Энциклопедия эпистемологии и философии науки - смысл

СМЫСЛ (англ. sense, meaning; нем. Sinn, Bedeutung) — понятие, обозначающее отнесенность знака, явления, события к человеку или некоторому высшему существу (широкое употребление); понятие, характеризующее содержание языковых выражений (узкое употребление). Первый акт мышления — это вопрос о С. как о том, что не дано в повседневном созерцании, но требует проникновения в скрытую сущность слов, вещей и отношений. Осмысленность мира прямо пропорциональна глубине индивидуального и социального освоения культуры и способности к творчеству. И именно в философии постоянно и целенаправленно ставится вопрос об условиях возможности мира культуры, мира для человека вообще, — вопрос, ответ на который включает в себя апелляцию к С. как элементарному кирпичику культурной и окультуренной реальности. С. это вызов, который человек бросает непостижимой и неподвластной ему — бессмысленной — реальности. И стоит только реальности ответить, как человек открывает в себе демиурга, а в реальности — сферу приложения своих сил.

О понятии и термине. В мышлении человек занимается операциями со С: вопрошанием С, поиском, обнаружением, приписыванием С. Он осмысливает, переосмысливает, обессмысливает окружающий мир и себя самого, открывает соответствия и несоизмеримость С. Обнаружение того обстоятельства, что ни знак, ни действие, ни иное событие само по себе не исчерпывается своим чувственно данным бытием, становится первой постановкой проблемы С. как поиска цели, назначения, причины, основания, сущности. Поэтому С. изначально предполагает расширяющееся пространство деятельности, дистанцию, путь, который следует преодолеть для увеличения массива своего знания. Так, Р. Лотце определяет С. (Sinn) в общей форме как мыслительную направленность или «путь к достижению некоторой ценности» (Lotze R. H. Logik 3: Vom Erkennnen. Hamburg, 1989. S. XVII). В нем. языке это понимание смысла основано на ряде этимологических интуиции. Так, корень слова Sinn обнаруживается в герм. «sinAa», готтском «sinAs» (ход), или «sinAan» (идти), или староверхненем. <sinnan> (ехать, идти, стремиться). При этом всякий староверхне-нем. глагол физического движения означает одновременно в переносном смысле и психическое движение. Тем самым «sinnan» первоначально получает в новом верхне-нем. значение «sinnen» (сознательно или мысленно следовать за чем-то, в мышлении подходить к проблеме, приближаться к пониманию вещи). Этот оттенок слова «sinnan» может являться исходным пунктом историко-языкового объяснения значения нем. существительного «Sinn», из которого исходят нем. философы и лингвисты (см.: Heyde J.E. Vom Sinn des Wortes Sinn // Wisser R. (Hg.) Sinn und Sein. Tubingen, 1960. S. 71). Кстати, изначально данный эпистемологический контекст слова «С.» в нем. языке не позволяет сводить его просто к переводу англ. «meaning», под которым обычно имеется в виду не более чем лексическое содержание некоторого выражения.

Понимание С. как пути близко тому толкованию этого слова, которое проглядывает у В. Даля (см.: Даль В. Толковый словарь: В 4-х т. Т. IV. М., 1991. С. 240—241), когда он разбирает глагол «смышлять, смыслить» в качестве «намереваться», «стремиться», «затевать», «готовить», «добывать», «промышлять». Отсюда «смышленый», или «сметливый», человек — это не тот, который понимает суть событий, но преимущественно тот, кто способен найти путь реализации замысла, т.е. находчивый, расчетливый (смета!), догадливый, изворотливый. Мышление и смыслообразование оказываются поэтому процессами интенционального проектирования, а его результат — С. — представляет собой концентрацию культурной ценности сформированного объекта («сила», «значение», «разум», «толк», «суть»). С. и процесс, ведущий к нему — мышление, — это и есть та самая движущая сила, которая побуждает человека к поступку.

К истории философской постановки проблемы. Как почти у всякой фундаментальной философской проблемы, истоки проблемы С. могут быть прослежены вплоть до Платона и Библии. Пусть современные дискуссии о С. и значении существенно отличаются от античных, в которых фигурируют такие понятия как греч. «semasia» или лат. «significatio». И тем не менее вопрос о соотношении имени и предмета, а также о возможных посредниках между ними был вполне актуален для античных и средневековых авторов. Одним из первых примеров тому мы находим в платоновском диалоге «Кратил», где обсуждается адекватность имен «по природе» и «по установлению» и тем самым — отношение между названием и называемым. Аристотель, по-видимому, впервые высказывает мысль о том, что слова связаны с человеческими представлениями, которые, в свою очередь, относятся к вещам или даже вызываются ими: «...то, что в звукосочетаниях — это знаки представлений в душе, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления» (Аристотель. Сочинения. Т. 2. М., 1978. С. 93).

Логические и философско-языковые размышления стоиков содержали дальнейшее развитие данной проблематики. Стоики различали помимо обозначающего (языкового выражения) и реальной вещи (объекта обозначения) еще и обозначаемое в С. мыслимого или подразумеваемого предмета (lekton, lekta) (см., напр.: Секст Эмпирик. Сочинения. Т. 2. М., 1976. С. 329). Он уподоблялся посреднику между вещью, вызывающей представление, и представлением как психической, или ментальной, структурой. Эти соображения стоиков, от которых отправлялся и Августин, содержали в себе предвосхищение того, что Г. Фреге много позже назвал «смыслом языкового выражения». Спор об универсалиях в Средние века в основном разворачивался вокруг сформулированной уже в античности триады «слово — предмет — С», последний член которой нашел специальное обоснование в так называемом «концептуализме» П. Абеляра (см.: Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994).

Современная тематизация С. началась в 19 в., когда сформировалось известное поле напряжения при отпочковании символической логики и экспериментальной психологии от академической философии. В последней, впрочем, уже сложились предпосылки для альтернативных — психологической и логической — интерпретаций феномена С. Попыткам четко выразить эти альтернативы был посвящен едва ли не весь нововременной период развития проблемы. Так, в философии эмпиризма С. ассоциировался с содержанием чувственного опыта, в той или иной мере связанного с миром за пределами сознания. Номиналистическая критика абстрактных понятий Дж. Беркли и Д. Юмом позже была, в сущности, воспроизведена в расселовской двухчастной семантике, направленной на критику трехчастной семантики Г. Фреге. И в целом философия позитивизма унаследовала эмпиристскую постановку и решение проблемы С: С. является общезначимым ментальным содержанием знаков языка, которые некоторым образом относятся к наблюдаемой реальности. И, напротив, необщезначимые и не связанные с чувственными данными психические содержания являются бессмысленными или неразрешимыми

(логически или физически). Эту позицию достаточно ясно выражает, напр., К. Айдукевич, говоря об аксиоматических и эмпирических «правилах смысла» (Ajdukevich К. Sprache und Sinn // Erkenntnis IV. 1934. S. 100—138). В нововременном рационализме, в свою очередь, С. связывался с трансцендентной или трансцендентальной реальностью, что, напротив, подчеркивало внеэмпирический характер смыслообразования, которое возводилось к верховной духовной субстанции (Богу) или к глубинам человеческого сознания. Дилемма С. как предмета эмпирической психологии или логики стала ключевой для споров об «элиминации психологизма» и «эмпирическом обосновании науки», которые развернулись в начале 20 в. в различных направлениях европейской эпистемологической мысли. Здесь предстояло пройти путь от субстанциалистской к функционалистской интерпретации С.

«С.» в аналитической философии. Рассмотрение проблемы С. в аналитической философии позволило провести различие между общефилософским подходом к С. и анализом С. в таких частных контекстах, как «С. текста», «С. действия» или «С. жизни». Это обусловило, с одной стороны, большую ясность рассуждений, но одновременно свело дискуссии к техническим вопросам, во многом удаленным и от анализа реального научного знания, и от смысложизненных проблем.

Исходя из общих положений об отношении тождества, Фреге устанавливает, что языковые знаки не только указывают на предметы, но одновременно включают в себя и «способ данности» обозначаемых предметов, или то, как они существуют (см.: Frege G. Uber Sinn und Bedeutung // Patzig G. (Hg.) Funktion, Begriff, Bedeutung. Gottingen, 1980 (1892). S. 41). Он приходит к выводу, что помимо значения языковых знаков, т.е. отнесенности к предмету, имеет место и смысловая отнесенность. Благодаря Фреге, интенсиональность (более поздний термин Р. Карнапа) выражений в семантике была понята уже не как индивидуальная внутрипсихическая сущность, но как интерсубъективная абстрактная предметность, которая доступна ясной дефиниции. Было признано, что индивидуальное психическое состояние играет некоторую роль лишь в процессе понимания интенсиональности выражений. Однако почти сразу возникли проблемы с интенсиональным содержанием единичных терминов (собственных имен и обозначений) — их С. являются, по Фреге, индивидуальные понятия. Отсутствие таковых означает и отсутствие интенсионального содержания. Напр., именам «Иван» или «Ганс» нельзя сопоставить какие-то понятия, поэтому они лишь обозначают всех людей, названных этим именем, и не имеют иного содержания.

Впрочем, то обстоятельство, что у имен порой отсутствует С. и есть только значение, сегодня можно объяснить доминированием чисто логического взгляда на имя над эпистемологическим и культурологическим. На деле забвение С. имени собственного представляет собой проблему культурной динамики. Изначально имена обладали С. в силу магических функций, выполняемых языком, и слитности имени и предмета. Как только С. имени был избавлен от предметности и обрел полную прозрачность, он был заменен механическим «значением», стал рассматриваться как неизменное и общее и исчез за ненадобностью. Вспомним, напр., что «исконно русское» имя «Иван» (производное от библейского «Иоанн») на древнеевр. языке означает «Бог даровал». Именование человека (инициации, крещение, астрологическая идентификация и т.п.) связывает его с мифологической традицией, которая в дальнейшем становится фактором личностной детерминации. Имя оборачивается символом, историческим прецедентом, судьбой, но вся эта линия рассуждения в стиле М. Элиаде долгое время проходит мимо аналитической философии.

На деле не только имена собственные, но и любые слова испытывают дефицит однозначного С, ибо денотат всегда окружен облаком коннотаций, а эмпирический критерий демаркации денотата и коннотата невозможно окончательным образом обосновать. Знаменитый аргумент У Куайна против однозначной определенности С. вытекает из гипотезы лингвистической относительности и той недодетерминированности понятия эмпирическими индексными выражениями, которая обнаруживается при исследовании синонимии терминов и предложений (см.: Куайн У Слово и объект. М., 2000). Лишь в совокупности предложений теории или языка каждое отдельное предложение приобретает С. (см.: Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки. М., 1994). Тезис Куайна о невозможности радикального перевода заострил до предела альтернативу «С. или перевод». Как замечает М.К. Петров, «восходившая к Аристотелю гипотеза отмеченности предложений смыслом как их неотъемлемым внутренним свойством и феномен перевода оказываются в отношении взаимоисключения. Мы обязаны либо принять гипотезу множественности типологически различенных смыслов (основная идея лингвистической относительности) и поставить крест, вывести из поля лингвистического зрения феномен перевода, сколько бы он ни подтверждался эмпирией, либо же, сохраняя феномен перевода, отказаться от идеи отмеченности предложений смыслом как неотторжимым свойством высших единиц языка, от идеи устойчивого и полного распределения корпуса языкового значения в эти высшие единицы-предложения» (Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991. С. 62). Таким образом, приоритетные аргументы получили сторонники холистической трактовки С. И одновременно были поставлены границы «чисто научному», или натуралистическому, обсуждению проблемы С, принципиальная неразрешимость которой в очередной раз обнаружила ее фундаментальный философский характер.

«С.» в феноменологии и герменевтике. Феноменология С. в значительной мере восприняла программу нововременного рационализма в его нем. классическом варианте. Ранний Гуссерль, вслед за И. Г. Фихте, убежден, что фундамент сознания состоит в конституировании С. Восприятие оказывается вторично по отношению к смыслополаганию, поскольку воспринимается только уже осмысленное целое (это положение немедленно использовали сторонники гештальтпсихологии). В акте конституирования наряду со С. субъект полагает и всю совокупность своих смысловых связей, относящихся к его актуальному и потенциальному опыту, т.е. полагает горизонт. По Гуссерлю, С, или ноэма, характеризуется идеальностью и объективностью, что отличает его от конкретного ментального события, т.е. от акта означивания или осмысления, с одной стороны, и от трансцендентального способа полагания С, или ноэзиса, — с др.

Еще до формирования гуссерлевского учения важнейшей парадигмой гуманитарно-научного мышления становится герменевтика, в дальнейшем частично слившаяся с феноменологическим движением и усвоившая его результаты. В ее современных версиях два типа герменевтического метода различаются относительно С: разворачивание С. и редукция С. Сторонником первого — общефилософского — является Х. Г. Гадамер, опирающийся на М. Хайдеггера, Гуссерля, В. Дильтея и Ф. Шлейермахера. Второй — специально-научный — представлен литературоведами, правоведами, психологами, этнографами, которые исходят из семиотической и лингвистико-аналитической традиции. Так, Э. Бетти и Э. Хирш противопоставили философской герменевтике Гадамера специально-научный, или «традиционный», герменевтический подход, общий для библейской экзегетики, юридической и филологической интерпретации текстов. В то время как задача специальных герменевтических теорий формулируется как методологические правила реконструкции и понимания авторского С. текста, целью философской герменевтики является анализ языкового опыта как особой формы человеческого отношения к миру (см.: Луков В.А. Теория персональных моделей в истории литературы. М., 2006; Hirsch E. D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1976; BettiE. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. Tubingen, 1967).

Поэтому в смыслоразвертывающей (философской) герменевтике С. выступает как содержание сложных смысловых структур, которые, по Дильтею, могут быть отнесены к некоторым изначальным переживаниям. Понимание есть обратный перевод смысловой структуры в «духовную жизненность ее истока», т.е. в снятый ею исторический опыт. Как во всяком процессе перевода, для понимания, помимо условия полноты С. сообщения, справедлив принцип герменевтической отчетливости (Lauterkeit), предполагающий единство предпонимания у автора и читателя: реципиент должен исходить из истинности сказанного, если он хочет сформулировать гипотезу перевода или правило интерпретации. Лишь после их последующего индуктивного подтверждения становится возможно суждение по поводу представленного в тексте содержания, а также по поводу смыслового различия языка автора и читателя. Средством исключения ошибок понимания служит как анализ внутритекстового контекста (Гадамер), так и реконструкция ситуационного контекста (К. Ясперс), позволяющая нам поставить себя на место предполагаемого адресата.

Как ни странно, но для феноменологии, как и для позитивизма, С. (ноэма) выступает как то общее, что объединяет разные языковые феномены; это характеристика синонимичных выражений, имеющих разное значение (денотат).

В целом философия 20 в. оставалась во власти противостояния субстанциалистской и функционалистской интерпретации понятия «С», отчасти совпадающими с противоположностями атомизма и холизма, натурализма и культурцентризма. Сторонники первой полагали, что С. (слова, действия, реальности) — это то, что может быть локализировано, найдено, проанализировано и понято с той или иной степенью успешности. Сторонники второй никакого С. не усматривают ни в языке или в мозгу, ни в обществе или в природе, если он не внесен в них человеком. Найдено и понято может быть лишь то, что сделано и продумано человеком. Поскольку же люди отличаются друг от друга, то успешность понимания также ограничена. Проблема интерсубъективности С. оказывается трудноразрешимой для обеих конкурирующих концепций, которые претерпевают диффузию и дивергенцию. Принцип недоопределенности перевода ведет сторонников Куайна к методологическому релятивизму, а сторонники гуссерлевского солипсизма дают интерпретацию смыслообразованию и смыслополаганию как самореализации экзистенции. Последним шансом для аналитиков, как и для феноменологов, остается понятие интенциональности, призванное ввести в феномен сознания, и тем самым в С, динамическую способность и соответствующую объяснительную силу. И здесь немалые надежды возлагаются на проведенную Гуссерлем фундаментальную дифференцию между определением сознания, с одной стороны, как содержания мысли и, с др., как акта мышления, интенции, смыслообразования.

Парадоксальность С. Так стоит ли, вслед за Фреге, проводить различие между значением и С, или вообще отказаться от понятия «С», соглашаясь с Куайном? Имеет ли С. отношение к реальности вне нас или только к способу организации нашего сознания?

«Усваивая значения слов, мы усваиваем общечеловеческий опыт, отражая объективный мир с различной полнотой и глубиной, — пишет А.Р. Лурия. — "Значение" есть устойчивая система обобщений, стоящая за словом, одинаковая для всех людей, причем эта система может иметь только разную глубину, разную обобщенность, разную широту охвата обозначаемых им предметов, но она обязательно сохраняет неизменное ядро — определенный набор связей. Рядом с этим понятием значения мы можем, однако, выделить другое понятие, которое обычно обозначается термином «смысл». Под смыслом, в отличие от значения, мы понимаем индивидуальное значение слова, выделенное из этой объективной системы связей; оно состоит из тех связей, которые имеют отношение к данному моменту и к данной ситуации. Поэтому если "значение" слова является объективным отражением системы связей и отношений, то "смысл" — это привнесение субъективных аспектов значения соответственно данному моменту и ситуации» (Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 53).

При всей его плодотворности столь резкое различение значения и С. — как объективного и субъективного, коллективного и индивидуального — является слишком сильной абстракцией. Во-первых, оно не учитывает различия разных языковых единиц (имен, пропозиций, предложений, малых и больших текстов). Напр., если С. Крипке называет имена «жесткими десигнаторами», значение которых сохраняется во всех возможных мирах, то тот же тезис в отношении предложений он не считает возможным обосновывать. Во-вторых, одинаковые слова нередко имеют совсем разные значения, которые становятся ясны только из смыслового контекста предложения, а разные слова могут быть близки по смыслу, но различны по значению (проблема омонимии и синонимии). В-третьих, С. слова вообще обусловливает акт обозначения, и тем самым значение становится зависимым от С. Но в чем тогда объективность значения, если оно определяется субъективным С. слова или предложения? Наконец, как быть с «кентавром», т.е. типом слов, С. которых («мифический гибрид человека и коня») как бы отрицает возможность их значения? На деле оказывается, что их значение столь же реально, как и значение всякого ненаблюдаемого объекта, существуя, как и С, по крайней мере, в мире человеческой культуры.

Стремлением избавиться от этих проблем вызвана иная крайность — отказ от различения С. и значения в пользу реальности последнего. Это еще один тупик в тех современных дискуссиях о значении, которые ориентированы на известные аргументы Куайна, Крипке и X. Патнэма. Ряд аналитических философов, развивая программу физикализма в философии сознания и языка, фактически отказываются от понятия сознания и тем самым от понятия «С». «Слова не значат ничего. Лишь когда мыслящий субъект использует их, они чего-либо стоят и имеют значение в определенном смысле. Они суть инструменты» (Ogden С. К., Richards J. A. Die Bedeutung der Bedeutung. F/M., 1974. S. 17), — уже давно написали авторы известной работы, повторяя Л. Витгенштейна. Многочисленные концепции С. (ментализм, контекстуализм, экстернализм) фиксируют отдельные аспекты континуума, разворачивающегося между «значением» и «С.», из чего вытекают и чересчур расширительные, и радикально элиминативистские интерпретации.

При этом напрашивается парадоксальный вывод: несмотря на то что проблема С. занимает практически всех, практически никто не озабочен ею как таковой, самой по себе. Анализ понятия «С.» выступает как средство решения др. проблем. Это — обоснование знания (науки), понимание культуры (языка) или единства личности.

Одновременно тот, кто в явном виде задается вопросом о С, спрашивает на деле о его этическом измерении, о смысле жизни или об иных прикладных темах и не анализирует природу смысла как таковую. Следовательно, тот, кто специально занят вопросом о С, на деле этим вопросом специально не интересуется. Таким образом, ни всеобщий интерес, ни специальный интерес к проблеме С. не являются внутренне мотивированными.

Где же, вопреки очевидным тупикам, нащупываются новые повороты данной проблемы? Они возникают на пути формирования неклассической эпистемологии, которая пересматривает традиционные категории (знания, сознания, истины, науки, теории, опыта и т.д.), показывает их конкретно-историческое и социокультурное измерение и одновременно расширяет сферу их применимости в многообразных контекстах. Так, у позднего Гуссерля С. наблюдается уже не столько как свойство рефлексивной логики мышления, сколько как элемент жизненного мира. Эту программу разворачивал в дальнейшем Ясперс, связав понятие С. с понятием экзистенциальной ситуации. М. Бахтин и Ю. Лотман истолковывали С. языковых единиц в контексте живого общения, понимания и культурного взаимодействия. В социологии близкие идеи развивает Т. Дридзе, используя понятие «конкретной жизненной ситуации» (см.: Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Россия: трансформирующееся общество. М., 2001). Нечто подобное, пусть и на свой аналитический лад, высказывали Крипке и Патнэм (каузальная теория референции) в отношении уже не «Lebenswelt», но «possible worlds».

Неклассическое истолкование понятия «С.» порывает с традицией отождествления стандартных коммуникативных ситуаций с ситуациями понимания. Стандартные ситуации характеризуются не тем, что в них С. общезначим; в них С. нет вообще. Длительное повторение вслух некоторого слова есть модель стандартной ситуации, в которой происходит стирание С. В стандартных ситуациях употребления языка нет понимания: вопросы и ответы собеседников автоматизированы, и никто не задумывается о С. слов. «Подайте мне, пожалуйста, сахар», — обращается один собеседник к др. в ситуации совместного чаепития. В качестве обычной реакции на эту просьбу происходит перемещение сахарницы по столу в направлении просителя, а вопрос о С. слова «сахар» оценивается как неуместный. Однако на столе иногда присутствует несколько сортов сахара, в сахарнице может оказаться крупная соль или мышьяк, или же собеседник рискнет назвать сахар «белой смертью» и призвать вообще отказаться от его использования. Автоматизированное действие противится осмыслению в силу принципа дополнительности. Наивные читатели Витгенштейна заблуждаются: стандартное употребление слов не только не производит значения и С, но исключает их подобно тому, как нельзя забивать гвоздь, думая о свойствах молотка.

И напротив, ситуация понимания возникает в результате вопроса о С. (герменевтическое первенство вопроса, по Гадамеру): «Смыслом я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла» (Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350). Вопрошая о С. знакомых слов, действий и явлений, человек освобождается от социальных стереотипов и магии языка, которые рождают абстракции и лишают С. события реальной жизни. Нестандартные ситуации деятельности и коммуникации, требующие поисково-исследовательской активности в условиях многообразного и меняющегося окружения, инициируют смысловое моделирование, построение идеального плана, мысленный эксперимент. Тем самым С. утрачивает свойства субстанциальности, общезначимости, данности, и в нем начинает проглядывать уникальность и функциональная изменчивость сознания, обусловленные конкретной культурной и экзистенциальной ситуацией субъекта. Здесь и выясняется, что С. не дан изначально, но и не задан однозначно; он задается всякий раз заново. Осмысленно только то, что осмыслено по-новому; восприятие С. — всегда творчество, осмысление мира на свой лад; смыслообразование есть иносказание. Из уникальности С. как продукта индивидуального мышления вытекает и многообразие значений: человек, относясь творчески к употреблению языка, порождает особый мир. С. исчезает в рутинном восприятии слова; понимание — не что иное, как внесение нового. Нельзя понять С, вложенный др., не модифицируя его. В этом отношении подлинное понимание есть сознательное непонимание оригинала путем его самостоятельного переосмысления. Отсюда неверно, что простое понимание С. слова позволяет адекватно действовать. Лишь более глубокое понимание, оперативно учитывающее детали изменяющейся конкретной ситуации, влечет адекватное действие. Когда люди говорят, что они понимают С. высказывания так же, как и др., они имеют в виду некоторый тривиальный пласт значения и С, достаточный для стандартных ситуаций поведения и общения. В них люди действуют и мыслят как автоматы, а не как одушевленные индивиды; они играют социальные роли, а не реализуют свое творческое начало. Глубина понимания в пределе изолирует субъекта от др.; мудрец живет в пустыне, наслаждается одиночеством и рассказывает непонятные притчи. Так С. вообще связан со С. индивидуальной жизни.

Для неклассической эпистемологии С. выступает продуктом теоретического, критического и философско-энциклопедического мышления, определяющего выражение, действие и всякое событие в многообразных контекстах. Впрочем, уже и егель и Гуссерль именно так понимали задачу философе» й рефлексии, устанавливающей высокую планку смысла перед миром и человеком.

См. также Знак, Значение, Мышление, Сознание, Текст

И. Т. Касавин

Лит.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Выготский Л.С. Язык и мышление. М.—Л., 1934; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988; Делез Ж. Логика смысла. М., 1995; Демина Л.А. Парадигмы смысла. М., 2005; Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Россия: трансформирующееся общество. М., 2001; Куайн У. Слово и объект. М., 2000; Куайн В. Онтологическая относительность // Современная философия науки. М., 1994; Леонтьев Д.А. Психология смысла. М., 2003; Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001; Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979; Павиленис Р.И. Проблемы смысла. М., 1%3; Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 199l; AjdukevichK. Sprache und Sinn // Erkenntnis IV. 1934; Betti E. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften. Tubingen, 1967; Carnap R. Sinn und Synonymitat in natiirlichen Sprachen // J. Sinnreich (Hg.) Zur Philosophie der idealen Sprache. Miinchen, 1972; Frege G. Uber Sinn und Bedeutung // Patzig G. (Hg.) Funktion, Begriff, Bedeutung. Gottingen, 1980 (1892); HeydeJ. E. Vom Sinn des Wortes Sinn // Wisser R. (Hg.) Sinn und Sein. Tubingen, 1960; Hirsch E. D. The Aims of Interpretation. Chicago, 1976; Keller W. Der Sinnbegriff als Kategorie der Geisteswissenschaften. Miinchen, 1937; Kohler J. Die Grenze von Sinn. Freiburg, Miinchen, 1983; Luckmann T. Zum hermeneutischen Problem der Handlungswissenschaften // Fuhrmann/Jaufi/Pannenberg (Hg.) Text und Applikation. Miinchen, 1981; Ogden C.K., Richards J. A. The Meaning of Meaning. L., 1923; Spinner K. (Hg.) Zeichen, Text, Sinn. Gottingen, 1977; Wendel H. J. Benennung, Sinn, Notwendigkeit. F/M., 1987.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация»

И.Т. Касавин

2009