Философская энциклопедия - чжи

ЧЖИ

ЧЖИ — категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 до н. э.,

зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом “чжи” (“знание”, см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом “чжи”, мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, “чжи” означает мудрость, разумность. Согласно *Ши-цзину” (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В *Чжау и” она определяется как “способность остановиться, увидев впереди пропасть”.

В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с “гуманностью” (жэнь) (Лунь юй, IV, 1; “Мэн-цзы”, II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю “мужеством” образует “триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной”, т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (ею жэнь) и характерных для “пути (дао) благородного мужа (цзюнь ц)ы)”(*Чжун юн”, § 20; “Лунь юй”, XIV, 28). Определив чжи как “приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним”, Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: “Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует” (“Лунь юй”, М, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение “мудрости” в дистинкпии с “совершенномудрием” (“святостью”, “гениальностью” — шэн): “Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой”. С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до “разумности” как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его “сердца утверждать (правду] и отрицать ложь]” (“Мэн-цзы”, V Б, 1, Π А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство “мудрости” и “разумности” основывалось на признании человеческой природы (сия) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости (“Луньюй”, IV, 1; “Мэн-цзы”, IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория “знающих от рождения”, т. е. обладающих неизменной “высшей разумностью” (“Лунь юй”, XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая “способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла” (“Хань шу” — “Книга [о династии] Хань”, 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась “низшая глупость”, столь же неизменная и характеризующаяся “способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра”. “Средний человек” способен и на то, и на другое. В “Хань шу” из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, t е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей (“Лунь хэн” — “Весы суждений”, гл.

13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносоставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции “пяти постоянство (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира “пять элементов” (у син); “путь” “пяти постоянств” должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность (“Юань син” — “Обращение к началу [человеческой] природы”). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэем'. “Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит” (“Да тун шу” — “Книга о Великом единении”). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике “Ле-цзы” (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что “разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей”. Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В “Дао дэ цзине” сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенномудрому приписывается установление “порядка” (чжи), при котором народ “не имеет ни знаний, ни желаний”, а “разумный не осмеливается действовать” (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались “малая” (относительная, ограниченная) и “великая разумность” (“Чжуан-и .