Философская энциклопедия - причина в арабо-мусульманской философии

ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Понятие “причина” выражается двумя близкими терминами, “'илла” и “сабаб”. Первый имеет более широкий смысл — “обоснование”, употребляется также в фикхе в осуществлении кийас — соизмерения (см. Доказательств теория). Оба образуют абстрактные “'иллиййа” и “сабабиййа” — “причинность”. Причина отличается от “условия” (шарт): согласно общепринятому определению, из существования или несуществования причины вытекает существование или несуществование следствия, тогда как отсутствие условия влечет отсутствие следствия, но наличие условия не влечет с необходимостью наличие следствия.

Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число “здоровье” действователя, наличие “принадлежностей” и “материала” в момент действия, “орудие” и “побуждающую причину”, указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин, материальной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают “причиной, влекущей необходимость” (сабаб муажиб) вещи. Мутазилитской параллелью для этого понятия стала ирада муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии истща'а (способности) обусловливает действие. Мутазилиты расширили контекст обсуждения причины, поставив вопрос о причине ('илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: таковыми в целом они считают благо людей. Понятие причины было использовано ими для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причину, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в каламе активно используется понятие ма'нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, напр., для описания появления акциденций в теле. Одни мутазилиты считали, что причина непременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном моменте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте времени. Было введено и понятие целевой причины (гарад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после обретения следствием своего существования, напр., “укрывание”, возможное после того, как построен навес от солнца: такая причина существует после своего следствия.

Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном перипатетизме: причины делятся на “формальную” (суриййа), “материальную” (маддиййа), “действенную” (фа'илиййа) и “целевую” (га'иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности отношения причины и следствия: причина всегда предшествует следствию, либо во времени, либо “по самости” (би-з-зат), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причиной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловливать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных “аспектах” может повлечь разные следствия. Ряд причин конечен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть “ближней” (кариб), т. е. непосредственной причиной вещи, и “дальней” (ба'йд), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности “упорядочить” весь ряд причин.

Ибн Ста модифицирует аристотелевское понимание причинности, разделяя “причины, создающие чтойность” ('илла мукаввима ли-махиййа) и “причины, дающие существование” ('илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина “действенности” (фа'илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как “возможной” либо “необходимой” и ориентирует на поиск причины как того, что обеспечивает “перевес” одной из двух сторон “возможности” (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не просто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сйна опровергает деистические по сути воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, исчезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно наступать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких как наличие необходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия “препятствия”, что вкупе определяет “состояние” (тал) причины. В исмаилизме и ишраказме сохраняется положение о строгой линейной причинности. Поскольку ас-Сухравардй считает “существование” чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не признает авиценновской классификации причин. Он также критикует представление перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может иметь единое следствие, обладая в нем единым “отпечатком” ('асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как “преграда” (барзах) света, т. е. материальная субстанция, действовать не может. Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в силу переориентации в поиске обоснования сущего на модель “явное—скрытое” (захир—батин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание “смысла” (ма'нан) вещи как “согласованного” с ее внешней явленностью. По сравнению с предшествующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что “смысл” каждой вещи полагается находящимся в вечностной стороне миропорядка, т. е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн 'Арабй концепции, вещи во временном существовании являются воплощением того смысла, который соответствует им в вечностном существовании. Последний может интерпретироваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться “интеллигибилией” (ма'1фга) или собственно “универсалией” ('амр куллийй), либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться “утвержденной воплощенностью” ('айн сабита) или “небытийной соотнесенностью” (нисба 'адамиййа). В любом случае “передача необходимости” (иджаб), превращающая “возможное” в “необходимое” (см. Необходимость и случайность), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временном модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания автономии человеческого действия. Далее, поскольку различенности божественной самости, “воплощающиеся” вовне, в вечностном существовании “небытийны” (ма'дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той “растерянности” (хайра), которая составляет характеристику суфийского метода познания. Наконец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временной сторонами миропорядка, а не между отдельными временными вещами, взятыми в последовательные моменты времени, причинность не связывает никакие два последовательные мгновения, не говоря уже о более далеко отстоящих друг от друга.

А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.

Под редакцией В. С. Стёпина.

2001.