Энциклопедия Кольера - китайская философия. конфуцианство

И в "осевое время" зарождения китайской философии, и в эпоху "соперничества ста школ", и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань.

С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы. Первый период: 6-3 вв.

до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в "осевое время", в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон "варварами". В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин

(Пятиканония, см. Ши Сань Цзин), а результатом создание принципиально нового культурного образования философии. Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной ("небесной") власти в семейно-родственных категориях: "государство одна семья", государь Сын Неба и одновременно "отец и мать народа". Государство отождествлялось с обществом, социальные связи с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре.

Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался "Небом" в той же мере, в какой Небо отцом. Поэтому "сыновняя почтительность" (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг "корня благодати/добродетели (дэ1)".

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, "судьбоносное" Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием "гуманности" (жэнь2), и "внешних" социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной "благопристойности" (ли2).

Нормативный тип человека, по Конфуцию, "благородный муж" (цзюнь цзы), познавший небесное "предопределение" (мин1) и "гуманный", сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы ли2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: "Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2"; "Расширяя [[свои]] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений".

Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в "золотое правило" морали (шу3 "взаимность"), во втором в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин "выправление имен"). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка "Пути" (дао), важнейшие проявления которого суть "гуманность", "должная справедливость" (и), "взаимность", "разумность" (чжи1), "мужество" (юн1), "[[уважительная]] осторожность" (цзин4), "сыновняя почтительность" (сяо1), "братская любовь" (ти2), "собственное достоинство", "верность" (чжун2), "милостивость" и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает "благодать/добродетель" (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ1 образует вселенское дао. После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в.

до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв.

до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной "доброте" человеческой "природы" (син1), которой "гуманность", "должная справедливость", "благопристойность" и "разумность" присущи так же, как человеку четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.

е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования.

Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию "гуманного управления" (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ с листьями и считал задачей идеального государя "завоевание" своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Второй период: 3 в. до н.э. 10 в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу.

С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и) и Величественного образца (Хун фань), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую моистов и легистов. Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан "некоронованным царем", или "подлинным властелином" (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям "Конфуция эпохи Хань" Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см.

ИНЬ-ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о "духе" и "воле Неба"), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. По Дун Чжуншу, все в мире происходит из "первоначала" ("первопричины" юань1), аналогичного "Великому пределу" (тай цзи), состоит из "пневмы" (ци1) и подчиняется неизменному дао.

Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях "взаимопорождающих" и "взаимопреодолевающих" "пяти элементов" (у син1). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы инь ян и у син1 были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум.

"Пневма" наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо "духом" (шэнь1) и "волей" (и3), которые оно, не говоря и не действуя

(у вэй1, см. Вэй-деяние), проявляет через государя, "совершенномудрых" (шэн1) и природные знамения.

Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного "предопределения" (мин1): исходящего от природы "великого предопределения" и исходящего от человека (общества) "изменяющегося предопределения". Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов ("династий"), символизируемых цветами черным, белым, красным и добродетелями "преданностью" (чжун2), "почтительностью" (сяо1), "культурой" (вэнь).

Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское "учение о трех эрах", популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 начало 20 в.). Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном "восприятии и реагировании Неба и человека" (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не "Небо следует дао", как у Лао-цзы, а "дао исходит из Неба", являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи иероглиф "ван1" ("государь"), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо Земля Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют "три устоя" (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: "Правитель является устоем для подданного, отец для сына, муж для жены".

В этом небесном "пути государя" (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства. В целом в эпоху Хань (конец 3 в.

до н.э. начало 3 в. н.э.) было создано "ханьское конфуцианство", основное достижение которого систематизация идей, рожденных "золотым веком" китайской философии (5-3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в "учении о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ).

Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций "чистых бесед" (цин тань) явился Ван Би (226-249). Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства.

Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти юн в значении: "телесная сущность (субстанция) деятельное проявление (функция, акциденция)". Исходя из определений дао и тезиса "наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у1)" в Дао дэ цзине (В§ 40), Ван Би отождествил дао с "отсутствием/небытием" (у1), трактуемым как "единая" (и, гуа), "центральная" (чжун2), "предельная" (цзи2) и "главенствующая" (чжу, цзун) "первосущность" (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом "телесная сущность" и ее "проявление" (см.

Ю У). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и "предопределение/судьбу" (мин1) с помощью категории "принцип" (ли1). "Принципы" он считал конститутивными компонентами "вещей" (у3) и противопоставлял "делам/событиям" (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см.

ГУА) между их "телесной сущностью" и "чувственными свойствами" (цин2), природной основой (чжи4, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата символические категории гуа суть "времена" (ши1).

Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний "вычислений жребия" (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.

). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии ли1 и ши3 в учении буддийской школы хуаянь. Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).

Третий период: 10-20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официального конфуцианства с новым конкурентом буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теологических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами.

Ответом конфуцианцев на этот вызов стало выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего на Конфуция и Мэн-цзы. Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано главным образом на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Его новый подход воплотился в сформировании Четверокнижия (Сы шу), наиболее адекватно отражающего взгляды этих первых конфуцианских философов. В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика.

Первое место в нем занял методологический "органон" Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику.

Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих ("гуманность", "[[индивидуальная]] природа", "сердце") и природных ("Небо", "предопределение", "благодать/добродетель") сущностей.

Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как "моральную метафизику" (дао-дэ дэ син-эр-шан-сюэ), являющуюся одновременно теологией. Создавать идеологию неоконфуцианства начали "три мастера учения о принципе" Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073).

Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в. Согласно крайне лапидарному трактату Чжоу Дуньи Тай цзи ту шо, (Изъяснение Плана Великого предела) все многообразие мира: силы инь ян, "пять элементов" (у син1, в трактате названы "пятью пневмами" у ци), четыре времени года и вплоть до "тьмы вещей" (вань у), а также добро и зло (шань э), "пять постоянств" (у чан, названы "пятью природами" у син3) и вплоть до "тьмы дел" (вань ши, см.

ЛИ-ПРИНЦИП; У-ВЕЩЬ; ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), исходит из "Великого предела" (тай цзи). Тот в свою очередь следует за "Беспредельным", или "Пределом отсутствия/небытия" (у цзи). Термин "у цзи", допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме (Дао дэ цзин, В§ 28), а коррелятивный ему термин "тай цзи" в конфуцианстве (Си цы чжуань, I, 11).

Порождающая функция "Великого предела" реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга "движение" и "покой" (цзин2, см. ДУН ЦЗИН). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма (Дао дэ цзин, В§ 37; Чжуан-цзы, гл. 13). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, то есть "у цзи", проявляется в качестве "подлинности/искренности" (чэн1).

Эта категория, совмещающая онтологический ("путь Неба", См. ДАО) и антропологический ("путь человека") смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами (в Мэн-цзы, Чжун юне, Сюнь-цзы, 4-3 вв до н.э.), а у Чжоу Дуньи в Тун шу (Книга проникновения) заняла центральное место. Определяющая высшее благо (чжи шань) и "совершенномудрие" (шэн1) "подлинность/искренность" в идеале требует "главенства покоя" (чжу цзин), то есть отсутствия желаний, мыслей, деяний.

Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на Чжоу и мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско-буддийская проблематика.

Чжу Си истолковал связь описанных Чжоу Дуньи "Великого предела" (тай цзи) и "Беспредельного / предела отсутствия" (у цзи, см. ТАЙ ЦЗИ; Ю У) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового "принципа/резона" (ли1). Тай цзи, по Чжу Си, это совокупность всех ли1, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей "тьмы вещей" (вань у).

В каждой конкретной "вещи" (у3), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, "Великий предел" определялся как "бесформенный и безместный", т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в "вещах" делает основной задачей человека их "выверение", или "классифицирующее постижение" (гэ у), которое состоит в "совершенном [[раскрытии]] принципов" (цюн ли).

Эта процедура "доведения знания до конца" (чжи чжи) своим результатом должна иметь "искренность помыслов", "выправленность сердца", "усовершенствованность личности", а затем "выправленность семьи", "упорядоченность государства" и "уравновешенность [[всей]] Поднебесной" (формулы Да сюэ), поскольку ли1 совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: "настоящий принцип не имеет недоброго", "принцип это гуманность (жэнь2), должная справедливость (и1), благопристойность (ли2), разумность (чжи1)". Каждая "вещь" есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального "принципа" (ли1) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психической, морально индифферентной пневмы (ци1). Физически они неразделимы, но логически ли1 имеет приоритет над ци1.

Восприняв проведенное Чэн И различение "предельно коренной, совершенно изначальной природы" (цзи бэнь цюн юань чжи син) и "природы пневменной материи" (ци чжи чжи син), связав их с ли1 и ци1 соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей "доброй" человеческой "природы" (син1), обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи "добро" и "зло".

Учение Чэн И Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в "новом учении о принципе" (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Основную конкуренцию этому течению в неоконфуцианстве составила школа Лу Цзююаня (1139-1193) Ван Янмина (1472-1529), идейно возобладавшая в 16-17 вв. Соперничество школ Чэн Чжу и Лу Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции "учение о принципе" (ли сюэ) "учение о сердце" (синь сюэ), распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор.

В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения "принципов" (ли1) всего сущего, в том числе и моральных норм. Все рассуждения Лу Цзююаня были пронизаны общей мыслью о таком изоморфном единстве субъекта и объекта, в котором каждый из них является полным аналогом другого: "Вселенная это мое сердце, мое сердце это вселенная".

Поскольку "сердце" (синь1), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзююаню, содержит в себе все "принципы" (ли1) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность автономной. Представление об абсолютной самодостаточности каждой личности обусловливало и пренебрежение Лу Цзююаня доктринальной ученостью: "Шесть канонов должны комментировать меня.

Зачем мне комментировать шесть канонов?" Конфуцианские ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань-буддизм. Со своей стороны Лу Цзююань усматривал даосско-буддийское влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конфуцианской трактовки "Великого предела" (тай цзи) с даосской доктриной "Беспредельного/Предела отсутствия" (у цзи).

Подобно Лу Цзююаню, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах

(см. Ши Сань Цзин)

не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Первоосновный тезис данного учения: "сердце и есть принцип" (синь цзи ли), т.е. ли1 структурообразующие начала всего сущего исходно присутствуют в психике.

"Принципы", которые должны быть раскрыты посредством "выверения вещей" (гэ у), следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие "ли1 " встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами "должной справедливости" (и1), "благопристойности" (ли2), "благонадежности" (синь2) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя.

Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина доктрина "совпадающего единства знания и действия" (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот.

Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Янмина "благосмыслия" (лян чжи). Его тезис о "доведении благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) синтез понятий "доведение знания до конца" (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ и "благосмыслие" (варианты перевода "врожденное знание", "естественное знание", "интуитивное знание", "доопытное нравственное знание" и т.

д.) из Мэн-цзы. "Благосмыслие" "то, что [[человек]] знает без рассуждения", в Мэн-цзы параллельно понятию "благомочие" (лян нэн), охватывающему "то, на что [[человек]] способен без научения". У Ван Янмина "благосмыслие" тождественно "сердцу" и имеет пространный смысловой диапазон: "душа", "дух", "познание", "знание", "чувства", "воля", "сознание" и даже "подсознание".

Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой "Великой пустотой" (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием "небесных принципов" (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга.

Таким образом, конфуцианский тезис о "доведении знания до конца", который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до "истощения принципов" цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории "благосмыслие" и положения о "совпадающем единстве знания и действия" как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.

Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в "четырех постулатах" (сы цзюй цзун чжи) : "Отсутствие и добра и зла такова сущность (буквально: "тело" ти1, см. ТИ ЮН) сердца. Наличие добра и зла таково движение помыслов. Знание добра и зла таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла таково выверение вещей".

До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о "сердце" и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной "сущности сердца". Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство "субстанции и функции" (ти юн), "движения и покоя" (дун цзин), "непроявленности [[духовного состояния]] и проявленности" (вэй фа и фа) и т.

п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни. Он отвергал концепцию сознания буддийской школы чань, считая, в частности, что требование освобождения от "привязанности" к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому "я".

Восходящая к ученику Хуйнэна (638-713) Шэньхую (868-760) концепция "отсутствия мысли" как возвращения духа к первоначальному состоянию "спокойствия" несостоятельна, поскольку "благосмыслие" не может не "сознавать" даже во сне. Учение Хуйнэна о "мгновенном просветлении" спонтанном постижении собственной "природы будды", по Ван Янмину, основывается на "вакуумной пустоте" (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом "доведением знания до конца", "деланием помыслов искренними" и "исправлением сердца".

Вместе с тем учение Ван Янмина и чань -буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика. От двух главных направлений в неоконфуцианстве, школ Чэн Чжу и Лу Вана, с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см.

СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12-13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, 17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12-13 вв.; Ван Тинсян, 15-16 вв.; Янь Юань, 17 начало 18 в.). В 17-19 вв. господствовавшие учения Чэн Чжу и Лу Вана подверглись атакам со стороны "эмпирической" школы, делавшей упор на опытное исследование природы и критическое изучение классических текстов, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название "ханьское учение" (хань сюэ).

Предтечей этого направления, ныне также называемого "учением о естестве", или "конкретным учением" (пу сюэ), был Гу Яньу (1613-1682), а крупнейшим представителем Дай Чжэнь (1723-1777). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий. Гу Яньу выступал за изучение и восстановление "подлинного" конфуцианства ("учения совершенномудрых" шэн сюэ) в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань.

В этой связи он пропагандировал введение новых, более высоких стандартов точности и полезности знаний. Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что "для дао нет места вне орудий (ци2)", т.

е. вне конкретных явлений действительности. "Путь-учение (дао) совершенномудрых" он определял двумя формулами Конфуция из Лунь юя : "расширение познаний в культуре (вэнь)" и "сохранение чувства стыда в своих поступках", объединяя таким образом гносеологию с этикой. В противоположность Хуан Цзунси (1610-1695) в дилемме "законы или люди" Гу Яньу определяющим считал человеческий фактор: обилие юридических норм пагубно, ибо заслоняет мораль.

"Выправления людских сердец и улучшения нравов" можно достичь посредством свободного выражения общественного мнения "чистосердечных обсуждений" (цин и). Дай Чжэнь развивал методологию "[[филологически]] доказательного исследования" (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Он излагал собственные взгляды в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших конфуцианцев.

Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от Си цы чжуани (комментирующая часть Чжоу и) и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление "надформенного" (син эр шан) дао "подформенным" (син эр ся) "орудиям" (ци2) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой "пневмы" (ци1): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, "порождающей порождения" (шэн шэн) по законам сил инь ян и "пяти элементов" (у син1) а, с другой уже оформившейся в множество конкретных устойчивых вещей.

Дай Чжэнь обосновывал включение "пяти элементов" в понятие "дао" определением последнего термина, имеющего лексическое значение "путь, дорога", с помощью этимологического компонента иероглифа "дао" графического элемента (в другом написании самостоятельного иероглифа) "син3 " ("движение", "действие", "поведение"), входящего в словосочетание "у син1 ".

" [[Индивидуальная]] природа" (син1) каждой вещи, по Дай Чжэню, "естественна" (цзы жань) и определяется "добром" (шань), которое порождается "гуманностью" (жэнь2), упорядочивается "благопристойностью" (ли2) и стабилизируется "должной справедливостью" (и1). Космологически "добро" проявляется в виде дао, "благодати" (дэ1) и "принципов" (ли1), а антропологически в виде "предопределения" (мин1), "[[индивидуальной]] природы" и "способностей" (цай).

Дай Чжэнь выступал против канонизированного ранним (периода правления династии Сун, 960-1279) неоконфуцианством противопоставления "принципов" "чувствам" (цин2) и "желаниям" (юй), утверждая, что "принципы" неотделимы от "чувств" и "желаний". "Принцип" то неизменное, что специфично для "[[индивидуальной]] природы" каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания.

В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что "принципы" в явном виде не присутствуют в человеческой психике "сердце", а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением.

Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и на практике. Четвертый период последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Возникшее в это время постконфуцианство явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае гетерогенных западных теорий.

Для их новаторского переосмысления постконфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отличается от всех остальных, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный духовный материал.

Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей.

Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего "моральную метафизику" неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре.

После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания "критики Линь Бяо и Конфуция") начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи. .