Античная философия - цельс
Цельс
О жизни Ц. сведений не сохранилось. Его трактат относят ко 2-й пол. 2 в., поскольку для Оригена Ц. давно умерший автор (С. Cels. Praef. 4), а сам Ц. знаком с христианскими течениями, сложившимися к сер. 2 в. (V 61-62, в частности, ср. упоминание Маркиона и Марцеллины, учивших в Риме при папе Аникете (155-166)). Выражение Ц. «ныне у нас царствующие» (VIII 71) может указывать на период совместного правления имп. Марка Аврелия и Коммода (176-180), а описание драматического положения христиан в империи (II 45; VIII 39, 41, 54, 69) на гонения 177 года. Однако в других местах Ц. говорит об императоре в единственном числе (VIII 68, 73), а в VIII 71 могут иметься в виду либо правители государства вообще, либо даже римский народ. Ряд ученых по разным основаниям датирует трактат Ц. 50-60 2 в.
Фрагменты Ἀληθῆς λόγος позволяют рассматривать его автора как платоника (ср. замечание Оригена: Ц. «стремится рассуждать в платоническом духе», πλατωνίζειν öeAet, С. Cels. IV 83). Платонизм Ц. проявляется в его представлениях о трансцендентном, неизменном и совершенном божестве (IV 14; VI 62-65; VII 13, 45), дихотомии истинно сущего и становления (VII 45), вечности (I 19; IV 79; ср. VI 52) и стабильности космоса (IV 62, 69, 99), оформлении беспорядочной материи демиургом (VI 46), творении смертной природы низшими божествами (IV 52; ср. Tim. 69cd), необходимости зла (VIII 55) и его укорененности в материи (IV 65), ценностном превосходстве души над телом (VII 36; VIII 49, 53), космическом циклизме, предполагающем периодические наземные потопы и пожары (I 19; IV 65, 79), трех путях богопознания (VII 42; ср. Ale. Diadasc. X 5-6), благих демонах как посредниках между Богом и людьми (VIII 28, 33) и др. Ц. неоднократно цитирует Платона, в т. ч. популярные у платоников места вроде Tim. 28с (VII 42; ср. VI 3-21; VII 31, 58).
Тем не менее Ориген часто называет Ц. эпикурейцем. В этом видят либо ошибку Оригена, либо полемический прием, представлявший оппонента сторонником почти атеистической доктрины, либо реакцию на скептические и рационалистические черты аргументации Ц. (ср. II 55, 60; IV 79). Скорее всего, Ориген отождествил Ц. с одноименным эпикурейским писателем (I 8), автором трактатов против магии (I 68), хотя сам же сознавал спорность этой версии (IV 4, 54, 63, 83; VI 18); полемические мотивы проявляются лишь на этом фоне (II 60; III 35, 49, 75; IV 75, 86; V 3). Ориген мог иметь в виду того Цельса, к которому Лукиан из Самосаты обращается в памфлете «Александр, или Лжепророк» (ок. 180), характеризуя его как автора книг против магов, симпатизирующего Эпикуру (Luc. Alex. 21; 47; 61). Некий Цельс-эпикуреец был адресатом письма Галена, о чем тот упоминает в De libr. propr. 17. Некоторые ученые допускают, что автор «Истинного учения» и Цельс, упоминаемый Лукианом, одно и то же лицо, либо настаивая на (эклектическом) эпикуреизме первого, либо сомневаясь в эпикуреизме второго.
Ц. в своем трактате подчеркивает раздробленность современного ему христианства (С. Cels. Ill 12; V 61, 63-65) и делает объектом критики не только «ортодоксальных» христиан (напр., V 59), но и различные «еретические», в т. ч. гностические, течения (V 54, 61-62; VI 24-27, 30-34, 52-53, 74; VII 2, 40, 53). Он знаком с Ветхим и Новым Заветами, с апокрифической, сектантской и апологетической литературой (ср. IV 52; V 52; VIII 15), а также с иудейскими и христианскими попытками аллегорического толкования Библии (I 27; IV 48, 50-51; VI 29). Полемический тон Ц. колеблется между дидактическим увещеванием (VII 36, 41, 45; VIII 73, 75) и насмешкой (IV 23; VI 34). Его критика разнообразна и включает в себя А) социально-политический, В) культурологический, С) религиозный и D) философский аспекты.
A) По мнению Ц., 1) христианство религия социальных низов: оно апеллирует к морально ущербным и безграмотным общественным группам; отсюда христианский фидеизм (I 9, 12; II 76; VI 10), третирование мудрости и знания (III 72, 74-75; VI 12), отказ от рациональной аргументации (I 12; II 76; VI 10), спекуляция на эсхатологических ужасах (III 16; IV 10); 2) христианство антисоциально: оно носит мятежный и подрывной характер, изолируя людей от традиционных общественных институтов (VIII 2, 21, 55, 68).
B) 1) Христианство порывает с традицией: аргументом против него является сама его историческая новизна, разрыв как с языческой (VIII 21), так и с иудаистской (II 1, 4; V 33, 41) религиозной традицией. «Истинное учение», на которое, видимо, и намекает название трактата, следует искать у древних народов и мудрецов (I 14; VI 3; VII 28, 41, 45). Плюрализм национальных традиций неизбежен (VIII 72), но каждый должен придерживаться своей (V 25, 34). В этой связи Ц. вводит фигуру Иудея, который критикует христианство как отколовшуюся от иудаизма секту (I 28 II 79); 2) Критика иудаизма. Хотя иудаизм более терпим в силу своей традиционности (V 25, 41), все же евреи ничтожный народ (IV 33, 35-36), образовавшийся из беглых египетских рабов (III 5, 7; IV 31) и безосновательно приписывающий Богу особое внимание к своим малозначительным делам (IV 43-47; V 41) на фоне сокрушительных исторических поражений (IV 73; VI 80; VIII 69); 3) «Теория заимствования» наоборот. Ц. отрицает оригинальность иудаизма и христианства, рассматривая их учения как искаженные заимствования из греческой религиозной или философской традиции (V 65; VI 1) и даже митраизма (VI 22-23). Так он интерпретирует представления о рождении Иисуса от девы (I 37), его воскресении из мертвых (II 55) и обожествлении (III 22), конце света (IV 11), ряд положений христианской морали (I 4; VI 12-13, 15-16; VII 58) и др. Это диаметрально противоположно т. н. теории заимствования иудейских и христианских апологетов (см. Античная философия и патристика, с. 51—52) и иногда интерпретируется как свидетельство возможной полемики с Юстином Мучеником.
С) 1) Апология политеизма и почитания демонов. Ц. утверждает, что почитание богов и демонов, под которыми он понимает не злых духов, а низших духовных существ, управляющих различными областями на Земле (VIII 24, 28, 33, 58), совместимо с почитанием единого Бога (VII 68; VIII 2, 63, 66), имя которого может быть разным в различных религиях (I 24; V 41). Т. обр., Ц. сочетает универсальный монотеизм с традиционным политеизмом (ср. Porph. С. Christ, fr. 75-78 Harnack). Ц. также подчеркивает достоверность чудес и предсказаний традиционной религии (VIII 45, 48) и способность демонов отомстить за пренебрежение к себе, в отличие от бессилия христианского Бога (VIII 35, 37-39, 41, 69). 2) Критика личности Иисуса. Ц. отрицает божественность Иисуса Христа, видя в нем типичную для той эпохи (VII 9, 11) фигуру мага и шарлатана (I 71; II 7, 32), не лишенного пороков (II 41-42), подвластного физическим и душевным страданиям (II 24, 37), обладавшего далеко не божественным телом (I 69-70; II 36; III 42; VI 75), никого не убедившего (II 39, 43), преданного своими учениками (II 9, 11, 18-19) и подвергнутого позорной казни (II 9, 31; VI 10), от которой он почему-то не смог уклониться (И 17, 35; ср. II 23-24, 36, 39, 47), в общем, личность, не выдерживающую сравнения с благородными мифологическими героями или философами Античности (VII 53); 3) Критика пророчеств и чудес. Ц. оспаривает два раннехристианских аргумента в пользу божественности Иисуса ветхозаветные пророчества и совершенные им чудеса. Пророчества можно толковать по-разному (I 50; II 28), деяния Иисуса им не соответствуют (II 9, 29), что утверждают как раз иудеи (II 8, 75). Чудеса же представляют собой распространенное явление (I 68; III 26, 31-33) и могут быть, по мнению самого Иисуса (ср. Мф. 7: 22-23; 24:23-27), делом дурных людей (И 49), да и надежных свидетелей в их пользу нет (I 41; II 55).
D) 1 ) Критика антропоцентризма. В духе платонического холизма (ср. Plat. Legg. 903bc) Ц. утверждает, что мир существует не ради человека, как считают христиане, а ради блага целого (IV 23, 69, 99). В частности, животные существуют не ради человека (IV 74-76), поскольку от природы способны охотиться на людей (78-80), а различные их виды обладают всеми якобы только человеческими преимуществами: разумом, обществом, языком и др. (IV 81, 83-86, 88. 98); 2) Критика антропоморфизма. С позиций платонической концепции бесстрастного, неизменного и неантропоморфного Абсолюта (ср. IV 14; VII 13; VI 62-65) Ц. отрицает как то, что человек может быть создан по образу Божьему (VI 68), так и различные антропоморфные черты, которые, по его мнению, приписывают Богу христиане (IV 6, 70; VII27, 34); 3) Критика Боговоплощения, телесного воскресения и эсхатологии проводится у Ц. в основном с помощью двух платонических аргументов: а) Боговоплощение (IV 5, 14, 18) и эсхатологическое преображение мира (IV 69, 99) несовместимы с внеисториче-ской неизменностью Бога, который не раскаивается в своих решениях (VI 53). В этом же контексте ставится вопрос, почему Бог не сделал всего этого раньше (IV 7; ср. VI 78); Ь) Боговоплощение (IV 14, 18; VI 73; VII 13-15) и телесное воскресение (V 14; VI 72) несовместимы с низким онтологическим статусом тела, в которое душа вселяется ради наказания и исправления (VIII53), и материи в целом, которая мыслится как источник зла (IV 65). Именно поэтому христиане неправомерно обосновывают возможность воскресения всемогуществом Бога, ибо последнее ограничено Его благостью (V 14). Ц. противопоставляет христианскому желанию телесного воскресения идеал внетелесного бессмертия души (VII 36, 42, 45; VIII 49).
Положительные моменты, которые Ц. с существенными оговорками находит в христианстве, учение о Логосе (II 31), всеобщем несовершенстве людей (III 63) и загробном воздаянии (VIII 49).
Текст: Bader R. Der Alethes Logos des Kelsos. Stuttg.; В., 1940; Origène. Contre Celse. T. 1-5. Ed. M. Borret. P., 1967-1976 (SC 132,136,147,150,227)-издание «Против Цельса» с франц. пер. (в т. 5 см. приложение о Цельсе). Переводы: Celsus. On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians. Transi, by R. J. Hoffmann. N. Y., 1987; Die Wahre Lehre des Kelsos. Übers, und erklärt von H. E. Lona. Freib., 2005; Цельс. Правдивое слово. Пер. А. Б. Рановича, Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 270-331.
Лит.: Keim Th. Celsus' Wahres Wort. Älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n. Chr. Z., 1873 (Münch., 1991); Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. В., 1955; Dörrie H. Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie, auf Grund von Origenes, C. Cels. 7,42 ff.,-NAWG 1967,2, S. 19-55 (= Idem. Platonica minora. Münch., 1976, S. 229-262); Pichler K. Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes. Fr./M.; Bern, 1980; Wilken R. L. The Christians as the Romans saw them. N. Hav.; L., 1984 (о Цельсе p. 94-125); Frede M. Celsus philosophus Platonicus, ANRW II, 36, 7, 1994, p. 5183-5213; Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo e Cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. A cura di L. Perrone. R., 1998; Bergjan S. P. Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum, HThR 94. 2, 2001, p. 179-204.
А. В. СЕРЕГИН
Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция
П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин
2008
Вопрос-ответ:
