Античная философия - гераклит

ГЕРАКЛИТ (Ἡράκλειτος) из Эфеса (ок. 540 ок. 480 до н. э., согласно Аполлодору), древнегреческий философ-пантеист, предвосхитивший некоторые черты диалектического мышления; политический и религиозно-этический мыслитель пророческо-реформаторского склада. Имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Автор единственного сочинения (в одной книге из трех глав: «О Вселенной, о государстве, о богословии»), по преданию посвященного в храм Артемиды Эфесской; сохранилось более 100 фрагментов-цитат. Книга Г. написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками (отсюда прозвище «Темный» и трудности интерпретации). Перипатетическая доксография, буквально понимая метафорику Г., односторонне интерпретировала его как «физика», но, по свидетельству грамматика Диодота (ар. D. L. IX 15), соч. Г. не «о природе», а «о государстве». В известном смысле Г. был первым греческим утопистом, предвосхитившим тему «Государства» Платона и написавшим об идеальном переустройстве общества, религии и морали на основании естественного закона, начиная с радикальной реформы человеческого языка и мышления. Своеобразие мировоззренческой и философской позиции Г. в том, что он выступает как против мифопоэтической традиции (Гомер, Гесиод), так и против рационализма Ионийского просвещения (Ксенофан, Гекатей Милетский). Фундаментальная оппозиция, вокруг которой вращается мысль Г., — «одно» и «многое» (или «все»). В онтологии, космологии, теологии, политике и этике Г. утверждает примат «одного» над «многим»: истинно и реально только одно, оно тождественно с субстратом «этого космоса», оно есть единственный истинный бог, оно обнаруживает себя в «естественном» законе (парадигматическом для всех человеческих законов), оно же есть высшая этическая ценность (т. к. цель философствования -обожение); соответственно, феноменальный мир «многого» увязывается с многобожием, демократией (правлением «многих»), гедонизмом (любовь к чувственному множеству) и отрицается Г. как неподлинный и лишенный ценности. Формально монизм Г. сходен с элейским, но метод диаметрально противоположен. Если рационалист Парменид доказывает тезис о единстве путем логической дедукции, то Г. делает то же самое, декларируя чистый сенсуализм («что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» фр. 5 Marcovich/ DK22 В 55), разбивая весь феноменальный мир на пары противоположностей и показывая «тождество» каждой из них (значительная часть фрагментов Г. конкретные примеры такого совпадения противоположностей). «Единство противоположностей» у Г. не «соединенность» или «связность» (которая предполагала бы их раздельную индивидуальность, отрицаемую Г.), но «полное совпадение», абсолютное «тождество» (ταὐτόν) вплоть до неразличимости. Объективное («по природе») «одно» эмпирически обнаруживается как «два». Т. обр., именно насквозь антитетическая структура «явлений» свидетельствует о нерасторжимой «гармонии» и абсолютном единстве «скрытой природы» (= космического бога). Сокровенные «мир» и «гармония» обнаруживаются как явленные «война» и «раздор» (фр. 28/80). Но люди «не понимают, что враждебное ладит с собой: перевернутая гармония, как лука и лиры» (фр. 27/51). Два атрибута Аполлона (которого Г. считает своим философским наставником фр. 14/93) совпадают в схематической А (α)-образной фигуре лука (символ войны), который при «перевертывании» оказывается лирой (символом мира).

Эпистемология Г. связана с его философией имени и основана на метафорической модели «мир как речь» (логос), типологически близкой к древнеиндийскому понятию «брахман» (сначала «священная речь», затем -онтологический абсолют) и идее «Книги природы» в средневековой и ре-нессансной философии. Метафорическое выражение «эта-вот речь» (логос, фр. 1/1) отсылает к «тому, что у нас перед глазами», к видимой «речи» природы, к физическому космосу, непосредственно воспринимаемому чувствами. Книгу (речь) природы нельзя прочитать (услышать), не зная языка, на котором она написана (фр. 13/107); отдельные вещи суть «слова» этой речи. Поскольку греческое письмо было сплошным (без словоразделения), философия оказывается искусством правильного чтения (интерпретации) и деления чувственного текста на «слова-и-вещи»: «...я разделяю их согласно природе и высказываю как они есть» (фр. 1/1). Задача философа вычленять из потока сенсорных данных каждую пару противоположностей, «схватывая» их «вместе», в одном слове-понятии. Люди же разделили «этот логос» не «по природе», в результате все слова человеческого языка лишь бессмысленные «слоги» природных имен, а весь человеческий язык (и мышление) подобен бессвязному бормотанию спящего или глоссолалии сумасшедшего. Мир как логос, прочитанный (услышанный) правильно, есть «одно», прочитанный неправильно «многое». «Выслушав не мою, но эту-вот речь, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 26/50). Человечество живет в неверно дешифрованном мире мнения-док-сы: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает» (фр. 3/17). Люди «сталкиваются» с реальностью лицом к лицу, но не видят ее, т. к. погружены в «собственное сознание» (ἰδίη φρόνησις), они «присутствуя, отсутствуют» (фр. 2/34) и видят только собственные сны. Ученые накапливают эмпирические факты, не понимая, что только умножают свое невежество: познание «явлений» подобно ловле вшей чем больше «увидел и схватил», тем меньше осталось (фр. 21/56). «Бытие любит прятаться» (фр. 8/123): чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы «явлений» (фр. 10/22). Но тот, кто проделает этот титанический труд и элиминирует весь феноменальный мир целиком, придет к исходной точке и встретится с самим собой: «я искал самого себя» (фр. 15/101). Онтологически абсолют тождествен субъекту познания (ср. тождество брахмана и атмана в адвайта-веданте). По устранении конвенциональной множественности «этот-вот космос» предстает здравому уму как «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий», он «не создан никем из (традиционных) богов, никем из людей, но был, есть и будет» (фр. 51/30). «Огонь» метафора сакрального типа, обозначающая «чистую сущность» или «невоспринимаемый субстрат», к которому «примешиваются» чувственные благовония («день ночь», «зима лето» и т. д. фр. 77/67), воскуряемые на алтаре космоса в Храме природы. Смертные воспринимают только благовония (т. е. «явления») и ошибочно дают им «имена» -«по запаху каждого», тогда как единственная реальная основа («природа») всех этих имен «огонь». «Огонь» Г. обладает жизнью (фр. 51/30), сознанием (φρόνιμον), провиденциальной волей (ср. фр. 85/41) и «правит Вселенной» под именем «Перун» (фр. 79/64), т. е. отождествляется с Зевсом. Он носитель космического правосудия (Дике) и грозный Судия, карающий грешников в конце времен (фр. 82/66). Греческое слово πῦρ, означающее не столько «огонь» в смысле «видимого пламени», сколько «пыл, жар» (ср. древнеиндийское понятие «тапас»), у Г. приобретает значение огненной энергии, космического духа, поскольку противопоставляется плотскому, телесному бытию как его потенциал (фр. 54/90). «Угасание» огня в начале космического цикла (своего рода кенозис) приводит к его воплощению в чувственно-осязаемое тело расчлененного космоса, состоящего из 4 элементов (фр. 53/31). Наступает эпоха «нужды» и страданий космического бога, растратившего себя на подлунные элементы (воздух, воду, землю). Золото отдано под залог имущества (фр. 54/90), но по истечении долгового срока золото получается назад, а залог (имущество) отдается: огненный дух развоплощается и наслаждается «Избытком». Эта циклическая пульсация Вселенной бесконечна и фатально неизбежна. В космогонии Г. отчетливо видны следы мифа о страстях умирающего и воскресающего божества. Отсюда его «трагический пессимизм»: мы живем в эпоху дегенерации бытия, но будущее человечества еще страшнее настоящего (ср. легенду о Г. как «плачущем философе»).

Человек, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела), попеременное преобладание которых друг над другом («вспыхивание и угасание») вызывает чередование бодрствования и сна, жизни и смерти: умирая, человек «пробуждается» от смерти плотского существования (фр. 48/26). Подлунный мир, в котором мы живем, загробное царство (Аид), а тело могила души (фр. 49/21, 50/15, 72/98). «Души» вовлечены в космический круговорот элементов, из которого исключен только огонь (фр. 66/36). Поэтому, чтобы вырваться из круга перерождений и избавиться от страданий, надо сделать свою душу «сухой», т. е. приблизить ее к «огню». Достижение «сухости» требует аскезы: диеты (вегетарианство), полового воздержания (т. к. семя есть излияние влажной души) и вообще отказа от чувственных удовольствий. Ниспадая в мир становления (ибо «со страстью бороться тяжело» фр. 70/85), душа начинает питаться испарением из крови собственного тела, постоянное «увлажнение» делает ее «пьяной» (фр. 69/117) и сводит с ума: она забывает мир бытия и воспринимает только поток становления. «Влажная душа» и есть субстрат ощущения. Вечно текущие души-испарения Г. сравнивал с реками: «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» (фр. 40/12). «Входящий в реку» это сознающее Я, погружающееся в поток ощущений. Мир становления, таким образом, проекция психического потока сознания на объективную реальность. Живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу (В 112), достигнув огненного просветления ума, может обрести «нечаянное» (фр. 11/18) и стать богом при жизни (поэтому апокрифические письма Г. говорят о его самообожествлении). «Личность божество (или «судьба») человека» (фр. 94/119).

Политический раздел книги Г. почти не представлен фрагментами. Вероятно, его политическим идеалом была утопическая просвещенная монархия правление «одного наилучшего» (фр. 98/49), философа на троне, опирающегося не на писаные законы, принимаемые и отменяемые по «своеволию» (фр. 102/43) большинства, а на «один, божественный», начертанный в вечной «Книге природы». Возможно, однако, что эту монархию он отождествлял с Космополисом, и следовательно, был анархистом-космополитом (именно так понимали его киники). Политеизм, по Г., должен быть заменен культом одного бога: «Признавать одно Мудрое Существо: Ум (Γνώμη), могущий править всей Вселенной» (фр. 85/41). Монотеистическая реформа Дария могла повлиять на Г. (поэтому его сравнивали с Зороастром), но степень иранского влияния остается предметом дискуссий.

Оправданно отнесение Г. к диалектической традиции в европейской мысли; высказывавшееся в литературе мнение о материализме Г. основано на неправомерном отнесении Г. к «физикам» и на перипатетической интерпретации «огня» как «материальной причины».

Фрагм.: DK I, 139-190; Mondolfo R., Taran L. Eraclito. Testimonianze e imitazione. Fir., 1972; Marcovich M. Eraclito, Frammenti. Fir., 1978; Kahn Ch. H. The art and thought of Heraclitus. An Edition of the fragments with Translation and Commentary. Camb, 1979; Conche M. Heraclite. Fragments. P., 1986; Marcovich M. Heraclitus. Greek text with a Short Commentary. Merida, 1967 (S.Aug., 20012 with addenda, corrigenda and select bibl. 1967-2000); ЛЕБЕДЕВ, Фрагменты, 1989, с. 176-257.

Лит.: Vlastos G. On Heraclitus, -AJP16, 1955, p. 337-368 (repr.: Idem. Studies in Greek Philosophy. Vol. 1. Princ, 1995, p. 127-152); Atti del Symposium Heracliteum 1981. A cura di L. Rossetti. Vol. 1-2. R., 1983-1984; WilcoxJ. The Origins of Epistemology in Early Greek Thought. A Study of Psyche and Logos in Heraclitus. N. Y., 1994; Лебедев Α. Β. ΨΗΓΜΑ ΣΥΜΦΥΣΩΜΕΝΟΝ. Новый фрагмент Гераклита (реконструкция металлургической метафорики в космогонических фрагментах Гераклита), ВДИ, 1979, 2; 1980, 1; Он же. ΨΥΧΗΣ ΠΕΙΡΑΤΑ (о денотате термина в космологических фрагментах Гераклита 66-67 Men), Структура текста. М, 1980, с. 118-147; Он же. Агональная модель космоса у Гераклита, ИФЕ'Ю. М, 1987, с. 29-46.

Библ.: Roussos Ε. N. Heraklit-Bibliographie. Darmst., 1971; De Martino F., Rossetti L. Rosati P. Eraclito. Bibliographia 1970-1984 e complementi 1621-1969. Nap., 1986.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция

П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин

2008