Энциклопедия постмодернизма - агости (аgosti) эктор пабло (1911-1984)

аргентинский философ-модернист марксистской (по сути неомарксистской) ориентации, публицист, об-щественный деятель. Активно занимался проблемами языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации бли-же всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса.

Основные темы творчества А.: многомерность исторического вре-мени; проблема индивидуальности как основная в ант-ропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; ла-тиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови".

В 17 лет вступил в Коммунистичес-кую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920-1930-х один из лидеров студенческой ассоци-ации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Бу-энос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Уни-верситета Ла-Платы.

Руководил журналами "La Gaceta", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос на-ставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе.

Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с пер-вой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего истори-чески-ситуационного способа бытия, и контртезиса: че-ловек способен избегнуть одномерно-временного изме-рения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопреде-ляется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А.

с идеа-лом социализма). Драма современной эпохи осозна-ние боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действова-ния). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливо-сти происходящего, порождающее отчаяние и ожида-ние социальных катаклизмов, раскалывающих мир.

Нормальное стремление человека спастись "бегст-вом от свободы", избежать ответственности за приня-тие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры.

В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и те-зис о "восстании масс" как предпосылке осуществле-ния реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А.

, сумел предло-жить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "про-дуктами", но становящимися "производителями" об-щества). Именно преодоление индивидом его обособ-ленности в массе, возвращающее ему целостность бы-тия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гу-манизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, "это в конечном счете исто-рия человеческого общества". Основой ответственно-го действования в мире, как и основанием литератур-ного творчества, являющегося модельным для куль-туры в целом, является, согласно А.

, "новый реа-лизм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, ве-ризма и костумбризма в литературе), провозглашаю-щий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате цело-стности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюр-реализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата це-лостности и путь к дегуманизации жизни за счет ак-центирования "проникнутого тревогой сознания".

Но-вый реализм как литературный стиль и принцип жиз-ни есть предвосхищение рального в образах возмож-ного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в ви-димой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возмож-ное в свободном и ответственном действии (что превра-щает новый реализм в "динамический реализм").

Имен-но "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъек-тивизм, снимая их крайности, вновь превращая челове-ка в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действи-тельность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшеб-ную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле "философия порождает стиль".

Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования созна-ния". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-истори-ческой обусловленности сознания, реализуемой в сис-теме свободных и ответственных социальных дейст-вий.

Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действи-тельно становится творцом. Речь идет при этом не о не-кой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выража-ющем противоречивость: 1) личного и социального по-рядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса.

Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновремен-но отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир да-ется человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике.

В предвосхищении воз-можного в реальном в его конкретике неоценимую ус-лугу человеку оказывает искусство и литература (в си-лу их "исходной" модельности), под воздействием ко-торых происходит неизбежная эстетизация жизни. Ис-кусство (включая литературу) опережает в своих воз-можностях как теоретические концепции, так и про-граммы деятельности.

Если последние призваны обна-руживать и использовать возможные социальные зако-ны, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функ-ции искусство должно рефлектировать само себя. Ин-ститутом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А.

, не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачива-ет", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не мо-жет быть теорией личного вкуса или теорией постиже-ния художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов.

Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцен-тированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливаю-щая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фикси-рующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры).

Язык, который А. трактует как кол-лективный механизм общения посредством знаков и се-мантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функциониро-вания, есть важнейшее средство национального само-выражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в.

с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испан-ским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую пози-цию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке".

Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект граммати-ки, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике "аргентинско-го языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанско-го образца благодаря влиянию "языков" гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным".

Собст-венно же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет созна-ние участвующих в ней людей". Изменения же созна-ния, выражение нового, возникающего в нарождаю-щейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки.

"Единство языка, таким образом, принадлежит к усло-виям существования нации". Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость это синоним своеобразия литературы".

Именно литература переда-ет здесь "полноту духа" в своих произведениях, в ко-торых непереводима скорее суть, чем их язык как та-ковой. "Литература наших народов должна была рож-даться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения".

Отсюда и неразрывная связь лите-ратуры в Латинской Америке с политикой, где писа-тель почти всегда становится политиком (А. специаль-но анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповторимую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого.

Дискурс нации и национального самосознания являет-ся у А. (как и в традиции "философии латиноамерикан-ской сущности" и "философии освобождения", к кото-рым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А.

, "поколени-ем 1837 года" как проблема обретения культурной са-мостоятельности и идентичности и как проблема обре-тения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборони-тельно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию.

"Превра-тить страну в единую нацию значит стимулировать эффективные формы организации, определенные фор-мы единства на основе общей веры". Нация, следова-тельно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в "новом историческом характере цивили-зации"; она не возникает лишь в результате размышле-ний о "далеких корнях рода".

В этой связи А. специаль-но проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориен-тированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру националь-ного самосознания, как и социальному порядку, лежа-щему в основании нации, а также утверждает, что "на-ция это отличительный признак, с помощью кото-рого каждый народ содействует великой мечте о брат-стве человечества".

Дабы усилить социальное звуча-ние рассматриваемой проблематики А. говорит о един-стве "народа-нации", социальная составляющая кото-рого фиксируется в той или иной идеологии, как выра-жающей "сознательную волю народа". В этом отноше-нии идеология (например, социализма как идеала) мо-жет противостоять ограниченности культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социаль-ные изменения и консервирующих сложившееся поло-жение дел.

Однако консолидация народа в нацию так-же не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, ко-торую может обеспечить только интеллигенция (интел-лектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллиген-ции (формулирующей и организующей возможное от-ношение людей к миру) и создании "исторического блока" (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принци-пов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами).

В связи с этими тезисами А. разворачива-ет и идею, согласно которой марксизм в Аргентине воз-можен только как обретающий национальное выраже-ние через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинско-го народа.

Задача марксизма внести социально-эко-номический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования "новой интеллигенции" (аналог "орга-нической интеллигенции" Грамши), способной обеспе-чить гегемонию тех социальных групп в обществе, ко-торые готовы объединиться вокруг национального про-екта, преодолевающего отдельные корпоративно-эконо-мические интересы.

Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть "коллективный интел-лигент", формирующий общее критическое сознание и стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превра-щению (в идеале) из меньшинства в большинство. Ана-лиз латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в.

и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсали-зации позиции интеллигенции в современном общест-ве. В последние годы жизни А. отошел и от своего те-зиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, постав-ленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности встречи" человека со своей необъясни-мой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.) В.Л. Абушенко .