История философии - руссо

(Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: 'Рассуждения о науках и искусствах' (1755), 'Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми' (1755), 'Об общественном договоре, или Принципы политического права' (1762), 'Эмиль, или О воспитании' (1762), 'Юлия, или Новая Элоиза' (1767), опубликованные посмертно мемуары 'Исповедь' (1782-1789) и др.

Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом.

В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по 'Философским письмам' Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в 'Энциклопедии', возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей.

В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему 'Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов', предложив трактат 'Рассуждение о науках и искусствах', в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов.

Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: 'науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства'.

Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации 'Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми' и 'Рассуждения об общественном договоре'. Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей.

Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от 'Энциклопедии' трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи 'Женева' по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам 'Энциклопедии', добивавшимся ее запрещения).

В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда 'нежно любимом' Дидро, Гольбахе и других друзьях своих 'ненавистников' и тайных преследователей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ('природа всегда улыбается мне').

Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме ('я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя'), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям ('общительная и любящая личность' неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоre, на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами').

Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ('Исповедь', 'Диалог', 'Прогулки одинокого мечтателя') дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода метауровень просветительской идеологии, с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или 'первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь', то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р.

, 'железо и хлеб') 'цивилизовали людей и погубили род человеческий'. Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно 'растет с последовательным развитием человеческого ума'. Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: 'первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: 'Это мое' и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества'.

Таким образом, 'неизбежным следствием обработки земли был ее раздел', а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как 'последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою', т.е. равенством, в том смысле, что 'отдельные лица вновь становятся равными' в своем бесправии ('они суть ничто') перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением 'крайнего разложения' цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями.

В социальной среде для индивида оказывается 'выгоднее... казаться не тем', кем он есть в действительности: для цивилизованного общества 'быть и казаться это уже вещи различные'. Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р.

, фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: 'чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать'; тем самый антропология выводится за рамки представлений о 'естественности' человека как данности, а концепция Р.

, видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней 'кажимости' (Р.

утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции 'быть' и 'казаться' задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию 'вещи-в-себе' и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р.

заложена Кассирером в работе 'Руссо. Кант. Гёте'); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции 'быть' и 'казаться' вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа см. 'Иметь или быть' (Фромм). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, интенцией 'уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести'. Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р.

принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на указанную выше альтернативность, к данной традиции.

Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации 'задушевной близости' с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди 'жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе'.

Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается 'подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным'. 'Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу'.

Прогресс того, что Р. называет 'способностью к совершенствованию', рано или поздно 'приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы'. Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: 'погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий', по оценке Р.

, не может, тем не менее, 'ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений' (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р.

высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском ('мужском') типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам см.

ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ (ХОРКХАЙМЕР, АДОРНО). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: 'очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными'. Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого 'объекта' властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.

Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как 'разум в бреду'), в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: 'наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого'.

(Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. a Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе ('вернуться в леса и жить с медведями' это, по оценке Р.

, вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход в создании такого социального устройства, в рамках которого 'каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого'.

Такой формой социальности может быть, по Р., особая 'ассоциация', предполагающая своего рода холизм, в рамках которого 'каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше'. Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью 'общественного договора', направленной 'к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины', однако, поскольку 'нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет' (сравните с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность).

Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.

п., объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях 'ассоциации общественного договора' возможно общественное образование и 'воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном' (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам 'любви к себе' 'страстью к отечеству').

В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, семейной (при этом собственных пятерых детей Р.

сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика 'немужественного' рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же в реальном художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником такого художественного направления, как сентиментализм.

В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как 'языка страстей' в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи.

Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями 'гражданской религии' Р.

ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л.

Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша 'История галлигенов' и Руйе 'Моральный перегонный куб'). (см.

также ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ, РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ (РУССО).) .