Философская энциклопедия - экзистенциализм

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

(от лат. exsistere — существовать, выступать, показываться, становиться, обнаруживаться), или экзистенциальная философия,— не столько единое филос. направление с общей системой категорий, исходных принципов и методологических установок, сколько выражение (достаточно пестрое) «духа времени» в определенной тональности. Основное место и время действия Э. — Европа после Первой мировой войны. Э. — «философия кризиса» в той мере, в какой ее вызвал именно кризис европейского человечества. Катастрофа мировой войны обнажила недостаточность европейской веры в прогресс, в рациональность истории, в незыблемость ценностей 19 в., основанных на позитивистской парадигме европейского мышления. Человек обнаружил себя не столько как «человек разумный», определяющими характеристиками которого были познание и освоение внешнего ему мира (природы) и на этой основе преобразование самого себя как социально-природного существа, сколько как существо конечное и хрупкое, лишенное оснований, не вписывающееся в рационально обусловленные нормы бытия. История из чего-то прочного, имеющего внятное для ratio направление, превратилась в рискованное дело, в нечто негарантированное, непредсказуемое. Сам термин «Э.» достаточно условен. Многие мыслители, традиционно к нему относимые, именовали то, чем они занимались, иначе: Г. Марсель — христианским неосократизмом; М. Хайдеггер — фундаментальной онтологией; К. Ясперс — философствованием на уровне экзистенции. Пожалуй, только Ж.П. Сартр признавал этот термин вполне своим, хотя и его концепция серьезно трансформировалась в ходе творческой эволюции. В любом, однако, случае в учениях этих и др. близких к ним философов фигурируют родственные темы, настроения, понятия. Одним из основных понятий такого рода и стала экзистенция, которая мыслилась как некий мост к бытию, как специфически человеческая форма самообнаружения и самопроявления подлинной реальности. Э. возникает в 1920-е гг., хотя родственное ему мироощущение, как и терминологическую близость, можно обнаружить в творчестве С. Кьеркегора, которого обоснованно считают его предтечей. Однако идеи Къеркегора не получили европейского отклика и оказались востребованы уже в следующем веке. Основные публикации в рамках Э.: «Бытие и время» М. Хайдеггера (1927), «Метафизический дневник» Г. Марселя (1927); трехтомник «Философия» К. Ясперса (1932); «Бытие и ничто» Ж.П. Сартра (1943). После Второй мировой войны Э. (в особенности во фр. его версии) приобретает мировой размах, завоевывая себе сторонников даже в странах, где филос. традиции были иными (прежде всего англосаксонских), для которых Э. — род литературы. К сер. 1960-х гг. он утрачивает влияние и становится фактом истории зап. философии 20 в. Кроме упомянутых выше мыслителей, к экзистенциально ориентированным философам обычно причисляют М. Мерло-Понти, А. Камю, Де Бовуар (Франция); Н. Аббаньяно, Э. Пачи (Италия); Н.А. Бердяева, Л. Шестова (Россия); X. Ортега-и-Гасета, М. де Унамуно (Испания); нем. теологов — Р. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана и др. К числу своих предшественников экзистенциальные философы относили, помимо Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, Ф.В.И. Шеллинга, Б. Паскаля, Августина и даже Сократа.

В центре внимания Э. находится переживание человеком его существования. Переживания эти различны, индивидуальны, что, в частности, предопределяет «разнобой» представителей Э. Таковы страх, тревога, забота, вина, надежда и др. Однако экзистенциалистам они интересны не сами по себе, не как грани человеческой жизни, описание которых может дополнить портрет того или иного лица, но в той мере, в какой в этих переживаниях дает о себе знать нечто иное, чем является собственно человек. В переживании существования обнаруживается бытие. Э. есть по преимуществу онтология, хотя бытие оказывается доступным для сознания на антропологическом «материале». Термин экзистенция (лат. префикс ех значит «от», «из») фиксирует некоторую переходность. Бытие выступает на поверхность, становится видимым. Человек переходит к бытию, открывается ему, переживает его присутствие. Большинство экзистенциальных философов в поиске метода описания переживания экзистенции как обнаружения бытия обращались к феноменологии Э. Гуссерля и к той ее интерпретации, которую дал Хайдеггер (ученик Гуссерля). Прежде всего экзистенция и есть феномен в гуссерлевском смысле, т.е. реальность, которая сама себя показывает. Экзистенция — это то, где бытие показывает себя. Это — «светлое место бытия». Экзистенция — это «интенциональное бытие», т.е. реальность в виду бытия, в отношении к нему. Далее, гуссерлевский мир интенций сознания есть мир переживаний. Экзистенция как феномен бытия переживается. Поскольку она переживается, она понимается. Она понимается именно в переживании. В Э. понимание противопоставляется объяснению. Экзистенция как присутствие бытия не может быть описана как внешний сознанию объект, как природная вещь. С этим связана специфика понимания истины экзистенциалистами. Истиной нельзя обладать, но в ней можно быть. Это не истина о бытии, но истина бытия. Экзистенциальная истина выполняется. Ее нельзя передать другому, как нельзя жить и умереть за другого. Такое понимание истины не обязательно ведет к иррациональному. Скорее, в Э. идет речь об иной форме рационализма. В экзистенции бытие непосредственно усматривается. Условием совершения «события истины» следует считать отсутствие посредствующих звеньев. Экзистенция в качестве феномена обнаруживает себя непосредственно. Переживание очевидно для переживающего. Экзистенция — это понимающее существование. Человек — тот, кто понимает бытие. Всякое же дискурсивное знание, т.е. знание, предполагающее опосредование, признается не имеющим доступа к экзистенциальной истине. В этом смысле Э. имеет явную антисциентистскую направленность. Как отмечал Хайдеггер, наука не может мыслить, но лишь «калькулировать». Экзистенцию нельзя «схватить». По отношению к ней бесполезно находиться в положении «вненаходимости». Напротив, человек сам оказывается ею «схвачен». У Марселя такого рода «схваченность» выражается в термине «онтологическая тайна», которой можно быть открытым, т.е. переживать свою встроенность в бытие в качестве реальности, объемлющей человека и обнаруживаемой, когда он доходит до своих границ, до предельного опыта, показывающего присутствие «несущего» иного. Экзистенция невозможна при наличии дистанции между субъектом и миром. С этой т.зр. Э. против субъекта как контрагента объекта. Экзистенция открывается как исходная неразделенность мира и личности, как «в-мире-бытие» Хайдеггера. Сама философия в качестве непосредственной рефлексии по поводу переживаемого бытия становится со-бытием. Нельзя уже сказать вслед за философами античности: сначала жить, потом философствовать. Постклассическая модельфилософии, реализующаяся в Э., отвергает идеал истины Нового времени: взгляд sub specie aeternitatis, взгляд бесстрастного мудреца, абсолютного наблюдателя. В экзистенциальном философствовании бесстрастная, незаинтересованная мысль признается бесплодной. Не должно быть разрыва между бытием мысли и бытием. Они — со-события. Экзистенциальное сознание позволяет описывать человеку свои состояния с помощью прямого дополнения: Я есть моя боль, Я есть моя надежда.

Переходность экзистенции вызвана ее временностью. Классическая европейская философия была озабочена тем, чтобы соотнести становящееся, временное бытие с бытием вечным, совершенным. Первое оказалось существующим, познаваемым только в связи со вторым. Экзистенциальное философствование (в особенности «атеистическое»), наоборот, уходит от вечного. Э. принципиально ориентирован на временное, становящееся, нецелое. Временность экзистенции означает ее незавершенность, что предполагает ее актуальное несовершенство, обнаруживаемое в проективности, обусловленности будущим. В экзистенции отсутствует тотальность целого, ибо ей всегда чего-то недостает. Так, в формуле Сартра «существование предшествует сущности» заложена мысль, что становление предшествует всякого рода ставшему. Изначально у Сартра человек — ничто и никто. Это и есть его онтологическая основа. Человек определяет себя. Всякий его поступок оформляет его. Но человек в качестве экзистенции неопределим. То, что определено, не есть он сам. Прошлое не властно над человеческой экзистенцией. Она устремлена в будущее. Временность человека есть признак этой устремленности, фундаментальной его безосновности. Ставшее есть только фальсификация времени. Человек как экзистенция не может быть предметом, т.е. чем-то себе тождественным. Он всегда иной. Правда, эта безосновность тяготит человека, и в результате возникает феномен «недобросовестной веры» (mauvaise foi). Э., претендуя на то, чтобы быть философией конкретного, исходит из ситуации фактичности человека, из того, что он «просто есть». Эта «простота естества» выражается, в частности, в категории «ситуация», которая фиксирует исходную вовлеченность человека в мир. Человек не «чистая доска» Дж. Локка, потому что он не один в мире. Будучи «заброшен» в мир, он обнаруживает себя с самого начала в связи с миром. Он понимает мир с самого начала, участвуя в нем, будучи обусловленным своей жизненной ситуацией. Это внимание к ситуационной фактичности человека также является одним из признаков постклассичности Э. Ведь классическая философия как раз стремилась поставить человека над ситуацией, желая описывать его в отстраненности от повседневности, которая «затемняет» его природу. Классическая модель философствования уводит субъекта «от забот», чтобы он смог найти себя. Хайдеггер же именно «заботу» делает ключевой структурой человеческого бытия. Точно так же и у Ясперса «пограничная ситуация», где человеку открывается Иное, Объемлющее, где он уходит от зацикленности на себе, возникает благодаря нашей вовлеченности в конкретную жизненную ситуацию.

Признание изначальности ситуационной вовлеченности человека ставит перед Э. проблему интерсубъективности. Присутствие Другого — один из компонентов фактичности человеческого бытия. У Ясперса оно описывается в рамках проблемы коммуникации. Последняя есть форма прояснения экзистенции. Она — условие свободы индивида. Экзистенция не в состоянии обнаружить себя иначе как в общении, в открытости др. экзистенции, в их взаимораскрытии. С этой т.зр. Другой — это желанный и необходимый экзистенциальный партнер. Но коммуникация отнюдь не идиллия. Она происходит через борьбу. Другой является участником экзистенциального переживания и у Сартра. Однако «соучастие» такого рода агрессивно. Человек постоянно находится под взглядом Другого. Другой отнимает меня у меня. Он притязает на мой мир. Он пытается владеть мною, превращая меня в статичное, «подручное» бытие, т.е. бытие вполне нечеловеческое. Но с др. стороны, Другому хочется владеть мною так, чтобы я оставался свободной суверенной личностью, ибо только в этом случае владение может принести удовлетворение. Такова структура любви, по Сартру. Но такое стремление противоречиво. Оно предполагает либо владение, либо свободу. Поэтому любовь терпит неудачу, а коммуникация между людьми оборачивается одной из форм «бесполезной страсти». Совсем иную оценку интерсубъективных связей мы находим у Марселя. Противопоставив классическому вопросу М. Монтеня «Что я знаю?» свой постклассический вопрос «Кто я есть?», Марсель обусловил ответ на него бытием Другого. Существовать — значит жить «конкретно», что подразумевает быть вовлеченным в жизнь др. людей. Наше существование есть отклик на зов других. Оно длится до тех пор, пока есть этот отклик. Мы опознаем себя в Другом. Подобная связь с Другим предполагает особые признаки экзистенции — доверие Другому, верность ему и т.п. Марсель разделяет Ты и Он. Ты — это и есть мой экзистенциальный партнер, от которого зависит мое существование. Точнее оно зависит от моей открытости ему, степени моего доверия. Абсолютным пределом такого рода Ты является у Марселя Бог. В конечном счете Другой — всегда Бог. Я существую в Боге. Он — предел и абсолютное условие моего в-мире-бытия. Иное дело, Он — субъект суждения и осуждения. Он противостоит мне и противопоставляет мне себя. Своим противостоянием Он изолирует меня, превращает в «объект», в простой факт мира, допускающий бесстрастную (объективную) оценку. Он символизирует овнешненность, физическую, а не экзистенциальную реальность. Приблизительным аналогом его является хайдеггеровский das Man — «предметный» тип существования, обусловленного принципом «Я — как все». Человек толпы, часть природы, исчислимая величина, элемент универсальной математической формулы — это и есть das Man. Он представляет класс объектов. Человек, следовательно, является и экзистенцией, и «винтиком» социального механизма; он — место бытия, он же — единица числового ряда — все зависит от ориентации человеческого опыта. Подобная дихотомия — неотъемлемый элемент экзистенциального философствования, принимающий у разных философов разный вид: у Хайдеггера — разделения на онтическое и онтологическое; у Сартра — на бытие-в-себе и бытие-для-себя; у Ясперса — на Dasein и Existenz; у Марселя — на модусы бытия и обладания. В любом случае, однако, речь идет о противопоставлении обезличенного существования, мира бытования и мира подлинного бытия, доступ к которому дают экзистенциальные переживания.

Социально-политические взгляды различных представителей Э. неоднородны и образуют широкий спектр от левых (и крайне левых, анархистских, маоистских) воззрений, выразителем которых в определенные моменты своей эволюции был Сартр, до взглядов праволиберальных и консервативных, к которым тяготели Марсель, Ясперс и Хайдеггер (который короткое время одобрительно интерпретировал нацистскую идеологию).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.