Философская энциклопедия - сознание

СОЗНАНИЕ

— многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений (выделение того или иного элемента различаемого в качестве переднего плана) и идентификаций различенного. В корреляции с миром как различенностью сущего С. образует серии подвижных смысловых и ценностных иерархий, определяющих содержание индивидуального и интерсубъективного опыта. Последовательность таких иерархий позволяет говорить, избегая субстантивации, об истории человеческого С. различая при этом первый период (и небольшой сегмент современного мира) — т.н. первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций, и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций. Как многообразие различений С. — это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все др. виды опыта, источник и граница человеческого бытия. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому С. свойственна уникальная способность различать различия (самосознание) и различать типы и иерархии различий (рефлексия). Различие между различением и идентификацией (то, что традиционно рассматривается как различие субъекта и объекта, или Я и не-Я) и неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности и коммуникации (переход в сфере С. — прерогатива предпочтения) характеризует С. как смыслообразующее начало психической жизни и позволяет отнести термин «С.» как к самому этому переходу, так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение и классификация предполагают тождество, различение — нет. Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций С), с представлением, суждением, фантазией, воспоминанием, оценкой, сомнением и т.д. (иерархия модусов предметного отношения), чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций), с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций и ритмов), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов) и, наконец — с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт. Из различных значений слова «С», а также ряда родственных слов: «осознать», «сознательный» и др. (напр., «потерять С», «прийти в С», «поступить сознательно» в противоположность «совершить нечто в состоянии аффекта» и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к филос. проблематике: совесть, или нравственное С. (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Лат. conscientia употреблялась как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Р. Декарта и Г.В. Лейбница — ментальную функцию (ср.: в англ. — conscience и consciousness, в нем. — Gewissen и BewuBtsein, во фр. — conscience и conscience). В букв. смысле С. — соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. С. как совесть — это соотнесение «знания добра и зла», т.е. их различия, со способом жизни. С. как единство ментальной сферы в целом — это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и др. своих модусов, каждый из которых отделяет себя от других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (напр., восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с др. модусами конкретное единство С. Впервые на непосредственную связь нравственного С. со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.

Начиная с И. Канта, термин «С.» в сочетании с др. терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения — как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное С. несчастное С. классовое С. утопическое С. инструментальное С. чистое С. действенно-историческое С. соборное С. и т.д.

В широком смысле проблема С. — основная проблема философии, а понятие С. — связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле — это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1) единство С; 2) классификация модусов С. их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3) отношение С. — тело; 4) С. и значение, знак и символ; 5) самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6) С. и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7) С. и бессознательное; 8) субъективность и интерсубъективность; 9) С. и предмет; 10) внутренняя активность С. (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11) С. и искусственный интеллект; 12) С. и идеология; и др.

Для истории учений о С. в европейской философии до Канта характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу С. Редукционистские учения, сводящие С. к материальному или социальному началу (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур), все же предполагают, по меньшей мере, два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий: божественное — человеческое, душа — тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое, душа и т.д.) — тело, материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия С. (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).

Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии С. и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема С. как самосознания, сопровождающего ментальную активность — по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia — синонимы), по Лейбницу, который вводит в новоевропейскую философию тему бессознательного, — лишь малую часть (conscientia — синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта — постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в англ. эмпиризме (у Д. Юма Я — это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения С. и самосознания. Различие a priori — a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

Концепцию С. в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия С. определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения — слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического С; 3) синтетического единства С. и созерцания. Место апперцепции как С. сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство С. которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно...» Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное «многообразие» осуществляется через схемы времени — продукты силы воображения. Начиная с Канта формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого С. начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между С. и действительностью — иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). С. рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: «Сознание лишь средство взаимного общения» (Ф. Ницше); «Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Кантовский трансцендентализм — исходный пункт методологии изучения С. по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа С. Это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: «в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы». Выполняя функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., европейская философия ориентируется на соответствующие объективации С.

Вопрос о сущности С. впервые эксплицитно поставил Брентано, обратившись к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится у Брентано основным критерием различия актов С. (психические феномены) и объектов С. (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Э. Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о принципиальном тождестве психического и физического, различие между которыми устанавливает якобы лишь аспект исследования. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию и было развито учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, пытавшегося выйти за пределы менталистских концепций и представить С. как нечто «подобное отношениям» (Relativen (Ahnliches) или как «относительностное» (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У.Джеймса, понимает С. как поток переживаний, а его предельный слой — как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание С. как синтеза. Антиредукционизм в сочетании с ментализ-мом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии) был присущ ряду учений о С. в рус. философии 19 — нач. 20 в. (М.И. Каринский, B.C. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 1960—1980-х гг. преобладал т.н. деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта. К антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии (изучать С. по его объективациям — предметным или символическим), можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили.

Для современной аналитической философии С. (philosophy of mind), в которой исследования С. и языка тесно связаны, основной является проблема соотношения ментального и телесного (mind-body-problem). Современное положение дел характеризуется наличием постоянных дискуссий и широким спектром теорий — от менталистской ориентации до натуралистической. Крайней формой последней является эли-минативный материализм, отождествляющий С. с нейрофизиологическими структурами. Характерно также сочетание функционалистского (в широком смысле) и менталистского подходов: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние — как основная структура С. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: «мышление есть ментальная активность мозга» (С. Прист).

Трудности в постановке проблемы С. связаны в основном с т.н. загадкой С: непосредственная доступность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) явно контрастирует с неуловимостью «субстанции»; С. сравнивают или с Протеем или с такими понятиями, как «эфир», «флогистон». Превращение загадки в проблему, обсуждение которой имеет в виду процедуры верификации и фальсификации, предполагает отказ от понимания С. как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта С. — опыта различения. Впервые попытку связать С. и различие предпринял амер. психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно... Момент этого перехода есть момент сознания». Способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения.

Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного опыта С. возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на известный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенности, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно), различение — не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте), и его нельзя представить наглядно; различение не предметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это, по существу, различение различений. Напр., различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором это различение проводим: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в др. контекстуальное различение) водитель — пешеход, избираемый — избиратель, продавец — покупатель и т.д. Различение — это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного). Различение всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение — это не ментальный атом, способный к соединению с др. атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас — это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае значение — это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение — это прежде всего свойство мира как иерархии различенностей, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не С. наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентации в мире — «работать», «обедать», «отдыхать» и т.д., делает значимыми соответствующие объекты. В основе иерархии первичных различий и ориентации, определяющих многообразные отношения человека и мира, следующие первичные различия: 1) различие между различением, различенностью и различенным; 2) различие между передним планом и фоном; 3) различие между нормой и аномалией; 4) различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также — между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С др. стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение — это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет — всегда в определенном опыте и контексте). Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» — характеризует такой опыт С. как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию С. приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации С. как опыта в С. как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: С. создает предмет, который должен затем предстать перед С. как независимый от него. Напротив, коррелятом С. как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения — в предметах, в сознании как первичном опыте — лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.

Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций — предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с др. — позволяют возобновлять после перерыва определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.