Энциклопедия постмодернизма - вас феррейра (vaz ferreira) карлос (1872- 1958)

уругвайский философ-модернист и педагог. В молодости увлекался позитивизмом (прежде всего концепцией Г.Спенсера). Сам В.Ф., подводя черту под первым периодом своего творчества, отмечал: "От доктрины Спенсера как таковой мало что осталось. Но кто из нас сегодня уверен, что не использует ее?". Последующие его работы были подчинены реализации двуединой установки на преодоление позитивистско-объективистских (натуралистических) методологических установок и европоцентризма в философии (который и порождает эти методологические установки).

Отсюда ход к формированию "новой философии", синтезирующей лучшие достижения философии как таковой, с одной стороны, и отражающей "поток жизни" во всем его многообразии и сложности с другой. Реализация этого проекта, в свою очередь, предполагала вызов европейской философской традиции как в плане смены методологических установок, так и в плане введения социокультурного контекста, из которого и по поводу которого происходит рефлексия-"говорение" "по-латиноамерикански". Акцентируется не логика и строгая научная дискурсивность, а импровизация и эссеистичность. По сути, это явилось прописыванием еще одного варианта "философии латиноамериканской сущности", хотя и специально не артикулируемого. Исходные основания концепции В.Ф. задаются "философией жизни" Ницше, интуитивизмом Бергсона и прагматизмом У.

Джеймса. Наиболее близким по своим философским установкам к В.Ф. оказался Родо (см.). В историко-философской традиции их часто определяют как представителей "метафизического эмпиризма". После ранней смерти Родо, не оставившего прямых учеников, В.Ф. становится лидером направления, вокруг него сложилась группа последователей университетских профессоров Монтевидео (Х.

П.Масера, А.Гронионе, Г.Сальгеро и др.). В 19361939 группа издавала журнал "Энсайос". Уругвайский "философ освобождения" А.Ардао отметил, что Родо и В.Ф. ("метафизический эмпиризм" как таковой) наиболее аутентично выразили "национальный дух". В.Ф. сделал успешную карьеру в Университете Монтевидео, с которым у него связана почти вся творческая биография.

Был заведующим кафедрой философии (которую занял по конкурсу в 25 лет, в этом же возрасте выпустил свою первую книгу), деканом, ректором. В 1946 был принят его проект создания факультета гуманитарных наук. В.Ф. активно сотрудничал с многими латиноамериканскими философами, встречался с А.Эйнштейном. По политическим взглядам В.Ф. либерал, входил в партию "Колорадо", более того, был идеологом партии, принявшей его идеи обновления.

При жизни было издано 19 томов его сочинений (после его смерти был принят проект издания его сочинений в 33 томах). Его сестра М.Э.Вас Феррейра (1875-1924) поэтесса-модернист (в 1926 В.Ф. издал сборник ее стихов "Остров поэзии"). Большинство работ В.Ф. создано на основе прочитанных курсов. Наиболее известны из них: "Познание и действие" (1908, содержит в себе один из первых в мировой философии анализ прагматизма как доктрины), "Живая логика" (1910 основная работа), "Ферментарий" (1938).

"Новая философия", согласно В.Ф., должна быть построена из такой теоретико-методологической позиции, которая позволила бы одновременно: 1) дать поливариантное синтетическое видение современности, преодолевающее любую возможную односторонность взгляда, но остающееся при этом философией "конкретного"; 2) сохранить философскую дисциплинарную дискурсивность, но описывать многообразие, динамизм и спонтанность "потока реальной жизни"; 3) вписаться в мировой философский процесс через усвоение наиболее современных образцов философствования, но сохранить при этом специфику национального культурно-исторического контекста в предлагаемых собственных образцах; 4) сохранить ценность "рацио" (разума, интеллекта), но избежать его догматизации (учесть вклад в познание интуиции и веры, т.

е. иных его "ферментов"); 5) утвердить незаменимость и приоритетность философии ("метафизики"), но не утратить связи с достижениями научного знания ("эмпирии"). Следовательно, новая философия возможна только как снимающая названные антиномии, но не через простое объединение различных тематизмов (что в принципе невозможно, так как не допускает никакой четко обозначенной теоретико-методологической позиции), а через задание нового способа мышления (т.

е. определение рамок и принципов, исходя из и основываясь на которых возможно само современное мышление). Тем самым "новая философия" парадоксальным образом определяется как "метафизический эмпиризм", а сама занятая В.Ф. теоретико-методологическая позиция может быть определена как "умеренный скептицизм" при оценке возможностей современного разума.

Отсюда и вытекает неприемлемость для В.Ф. как позитивизма, догматизирующего "эмпирическое" и объявляющего науку единственно возможной формой познания, так и "старого" (классического) рационализма, впадающего в противоположную крайность догматизации "метафизического", что ведет к отрыву от "конкретного", умиранию последнего в "системах", "схемах", "языке" европейской философии Нового времени.

Объединяет же обе эти крайние позиции ориентация на поиск окончательной, последней, достоверной истины, понимаемой прежде всего в терминах соответствия сознания и действительности, что, к тому же, неизбежно акцентирует внимание на том, "что" постигается, а не на вопросе о том, "как" это происходит (вопрос о том, в каких формах-категориях работает мышление, подменяет собой вопрос о том, посредством каких форм-категорий осуществляется познание).

Такой подход предполагает исключенность ошибки в результатах истинного познания, его нечеткости в силу исходной непрозрачности познаваемого (которая, к тому же, отрицается в классических рациональных и позитивистских установках) и принципиальной ограниченности возможностей реального субъекта познания (замененного или трансцендентальным субъектом в рационализме, или абстрактно-идеализированным субъектом в науке), что решительно подвергается радикализованному сомнению В.

Ф. Возможность "радикального обновления философии" через преодоление этих ограничений, наложенных на познание европейской философией (как и изживания своего собственного изначального позитивизма), В.Ф. увидел в американском прагматизме, прежде всего, в учении Джеймса. Он одним из первых прочитал специальный университетский курс по философии прагматизма (в Университете Монтевидео), а в 1908 издал книгу, посвященную ее критическому анализу.

Прагматизм привлек В.Ф. прежде всего своим акцентом на "конкретном" и "реальном", анализом конкретных деятельностных ситуаций, ревизией понятия истины через введение понятия "полезности". Однако тезис о вере как конечном и безусловном основании принятия решения был расценен В.Ф. как неявное сохранение концепта абсолютной истины в познании, позволяющего догматизировать возможную ошибку.

Человек в своем действии не нуждается в окончательном вердикте, выносимом с позиции "полной веры". Там, где он не обладает точным знанием и основанной на нем (и одновременно обосновывающей его) вере, индивид способен эффективно действовать, руководствуясь вероятностью или простой возможностью, исходя из позиции радикального сомнения как предпосылки и пролога адекватного познания мира.

Если для Джеймса сомнение выполняло парализующую функцию по отношению к действию, преодолеваемому в акте веры, то для В.Ф. сама эта вера может быть поставлена под сомнение (хотя он и признает ее необходимость как "фермента" в подлинном познании). Кроме того, требование обоснования "безусловной" верой неоправданно сужает поле познаваемых проблем.

Сомнение для него это "скептическая предосторожность", предохраняющая от слепой веры и догматизации познания с ее позиций. В критическом анализе доктрины прагматизма В.Ф. формулирует основной тезис своей собственной философии о "градуированности веры" в зависимости от полноты знания, с которым соотносится вера. "...Нужно видеть еще неясное, догадываться и чувствовать гораздо дальше туманных горизонтов там в огромной бесконечности незнаемого.

Научить градуировать веру и отличать то, что знают и понимают хорошо, от того, что знают и понимают хуже, от того, что неизвестно (учить незнанию, если говорить об этом без парадоксальности, является столь же важным, как и учить знанию)". Тем самым совокупное знание, по В.Ф., включает в себя не только точное знание (на получение которого как единственно знания претендует наука и оформленный в ней и посредством нее разум), но и знание вероятностное (продуцируемое во многом интуицией, что превращает последнюю в необходимый "фермент" познания) и, более того, незнание (в области которого можно лишь во что-то верить).

Кроме того, наше знание всегда изменчиво и проблемно, что требует необходимости "развивать чувство глубины и сложности проблемы, способность различать между достоверным и всего лишь правдоподобным, понимание того, что есть неразрешимые проблемы". Отсюда, согласно В.Ф., проистекает необоснованность претензий науки на монополию во владении знанием (при этом сама наука во многом отождествлялась для него с позитивистской программой ее построения).

Отсюда же иллюзорность претензий науки на проведение жесткой демаркации с философией. "Наука, боящаяся метафизики благородной, становится жертвой иной метафизики бессознательной и стыдливой, которая паразитирует на науке и вместо того, чтобы очищать ее, лишь еще больше ее затемняет". В.Ф. вовсе не отрицает возможности и саму необходимость научного познания, он стремится лишь подвергнуть сомнению сциентистские притязания в познании.

Утверждая неразрывность связи философии и науки, он настаивает на том, что они различаются между собой не сущностью, а степенью "ясности и консистентности, определенности и точности". Линия их разделения носит исключительно методологический и практический, а не реальный характер. Можно "градуировать" различные познавательные формы по степени представленности в них того или иного "начала".

Между полюсами "исключительно" философских или научных проблем лежит обширная познавательная область, где осуществляется их взаимопроникновение друг в друга, где проблемам и придается тот или иной познавательный статус. При этом одинаково недопустим как некритический перенос их методов друг в друга, так и их взаимное игнорирование друг друга.

Методологические и практические ("области применения") различия между философией и наукой закрепляются в характере используемых ими понятий. Если наука использует понятия, основанные на данных восприятия и имеющие значения, стремящиеся к точному выражению смысла, то философия работает со своими понятиями на разных уровнях абстракции, ее понятия имеют поливариативные значения, отражают многообразие смыслов.

Наука потенциально объединяет, а философия разделяет имеющих к ним отношение людей. Приоритетность в этом взаимоотношении отдается В.Ф. философии, исходя из оснований которой возможно построить саму разноуровневую иерархию теорий, далеко не ко всем из которых приложим научный критерий истины-лжи. Принципом соотнесения теорий выступает уровень их абстрактности-конкретности, и только "внутри" определенных уровней возможно адекватное применение оценочных критериев (в том числе и истинности-ложности, где это возможно).

Отнесение же чего-либо к определенной теории есть, с этой точки зрения, прежде всего определение уровня абстрактности понятий, в которых это что-либо "схватывается". Следовательно, согласно В.Ф., борьба против формально-схоластического разума (провозглашенная, в частности позитивизмом и прагматизмом) не должна превращаться в борьбу против самого разума, а противостояние "прежней" метафизике в отрицание самой философии, так как "создание истинной метафизики является единственным известным способом избежать плохой метафизики".

Предшествующей же философии в целом, классическому рационализму в частности, можно "вменить", согласно В.Ф., две взаимосвязанные претензии: 1) "желание системы", иначе: "волю к системе", а соответственно схематизацию познания, догматизацию разума и пренебрежение к конкретике жизни; 2) нерефлективное отношение к используемому языку, неосознаваемое "замыкание" в сфере конкретных языковых средств, что, опять же, закрывало доступ к "самим вещам", к "жизни" самой по себе.

Основное препятствие к полноте познания заключается в том, что то, что мы выражаем, есть лишь малая часть того, что мы мыслим, последнее же, в свою очередь, лишь малая часть того, что мы осознаем. Люди подвержены стремлению к схематизации жизни, а разум предполагает следование принципу "укрощения", что гипостазирует одни стороны действительности за счет других, возводит нечто частное в ранг абсолютного.

В частности, людям свойственно абсолютизировать свои истины. Так, рационалисты (прежде всего в лице Р.Декарта и Б.Спинозы) сделали из реальности систематику чистых качеств, в пределе математических отношений. "Человечество губит большую часть своих верных наблюдений и размышлений, подвергая их неправильному систематизированию".

Такая методологическая установка расценивается В.Ф. как "логический империализм". В свою очередь, нерефлектируемость языковой проблематики привела к пониманию языка как абстрактной и интеллектуальной системы, провозглашению Декартом тезиса о независимости истинного познания от языковых форм, в которых оно осуществляется.

В результате оставалось незамеченным, что между "живым мышлением" и "мышлением выраженным", между психологией и логикой разума существует непрозрачное, деформирующее и искажающее (в совокупности с действием "воли к системе") познание проблемное поле. Отсюда возникает необходимость "прямого мышления о вещах, более тонкой перцепции конкретного", так как в предшествующей философии была лишь иллюзия такого мышления и такой перцепции (она подменяла фактические проблемы проблемами вербальными, конкретность схемами, а тем самым может быть разоблачена как систематизированность завуалированных софизмов, фиктивно претендующая на точность знания).

Вещи необходимо воспринимать и мыслить в их конкретике, отдавая себе отчет в опасности неучета воздействия факторов систематизации-схематизации и "непрозрачности" языка. Дополнительное требование отказ от претензии на доминирование какой-либо одной "истинной идеи". Неучет этих трех факторов ведет не к познанию действительности, а к созданию технологий манипулирования массовым сознанием.

Как только же мы их начинаем учитывать, мы вынуждены признать право на "конкуренцию идей", свободу критики, интеллектуальный плюрализм. Эти установки и были положены В.Ф. в основание его программы "живой логики" (в зависимости от решаемых проблем она переформулировалась у него тематически и выступала под именем "психо-логики", "живой морали", "ферментария").

Содержательно она определялась В.Ф. как такая форма организации познания, которая была бы "восприимчива к своеобразной эмпиричности, витальности и инстинктивному характеру жизни и человеческого познания", а так же учитывала их спонтанность, изменчивость и динамизм. Это требует отказа от "системного оформления" философии, плюральности высказываемых идей и импровизационности в их артикуляции (в попытке приблизиться в их изложении к свободному "потоку сознания").

"Мышление посредством систем" необходимо заменить "мышлением отдельными идеями, которые нужно иметь в виду" (ср.: мыслить надо не "яблоки", а посредством "яблок", согласно известному тезису Мамардашвили). Реализация этой программы и есть, согласно В.Ф., действование в соответствии с методом обращения к "вещам", к "конкретному", противопоставление однородной временной схеме рассудка тотальной конкретности длительности.

В основе познания лежит, следовательно, фиксация исполненным сомнения и постоянно наталкивающимся на незнаемое разумом свободного потока мышления в его дологической и довербальной спонтанной динамичности. Соответственно, добытые результаты не следует догматизировать, оформляя в самодавлеющие системы, но каждый раз иметь в виду при последующих размышлениях о конкретике реальных проблем, оставляя их открытыми для возможной переинтерпретации на основе иных имеемых в виду идей, актуализируемых, опять же, задачами, возникающими в каждой новой конкретной ситуации.

Необходимо, следовательно, "изучать факты и строить теорию так, как если бы вопрос не изучался прежде, и, разорвав прежние искусственные связи, позволить идеям свободно и естественно упорядочиваться согласно их логическим отношениям". Тем самым "новая философия" как "метафизический эмпиризм" является "открытой философией", по отношению к которой "наука есть не более чем затвердевшая метафизика".

Так понятая философия есть не что иное, как "исследование того, как люди думают, приходят к точным выводам или же ошибаются, и, в первую очередь, исследование того, каким образом они ошибаются. Фактически же это анализ наиболее частых заблуждений, наиболее часто всречающихся на практике паралогизмов: таких, какими они являются на деле, а не какими они были бы, если бы психологические процессы укладывались в свои вербальные схемы".

Кроме нерефлектированного употребления языка и внутрипознавательных препятствий для "полного" подлинного познания имеют значение и социальные контексты, которые, стимулируя постановку определенных проблем, могут, одновременно, привносить искажения в познавательный процесс. Имея по своему характеру нормативную природу, социальные проблемы задают как бы два новых измерения познанию: 1) по вектору "действие-идеал", определяющему направленность социальной активности; 2) по вектору "индивидуализм-социализм" (коллективизм), содержательно определяющему предпочтения в пользу свободы или равенства и социальных гарантий в направленности социальной активности.

Выявляя возможные пути социальных изменений, определяя и сравнивая преимущества и недостатки каждого из них, принимая реальные решения во исполнение сделанного выбора, социум и отдельные социальные группы и институты, по В.Ф., с одной стороны, базируются на достигнутых результатах познания, а с другой предъявляют к нему конкретные запросы (что, естественно, не должно вести к подмене задач познания практическими потребностями, но неизбежно задает познанию "практическую составляющую").

Предельная же экстерналистская рамка познанию задается спецификой национального культурно-исторического контекста, в котором организуется познание. Мыслить в Латинской Америке без учета специфики "латиноамериканского", согласно В.Ф., как минимум означает быть неадекватным ситуации. В.Л. Абушенко .