Философская энциклопедия - индийская философия

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

— многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов инд. культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма.

Под родовыми признаками философии, применимыми к И.ф. как к виду, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии. Под локальными характеристиками И.ф. понимается не ее псевдоспецифика в виде «мистицизма», «интуитивизма» или «практицизма», о которой часто пишут в научной и еще более в популярной литературе, но те акцентировки, которые могут быть выявлены в контексте родовых признаков филос. рациональности. Это прежде всего эксплицитно выраженная диалогичность И.ф.: каждое положение инд. философа является альтернативой положению действительного или виртуального оппонента, основной жанр текстов И.ф. — комментарий — строится по полемическому принципу, и сам многочленный инд. силлогизм является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю. Др. особенность И.ф. — преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для инд. философа не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал. К специфическим чертам И.ф. можно отнести устойчивые дифференциации уровней объектов дискурса и самого их познания. Бытие и небытие, реальность и нереальность, но также истина и не-истина для инд. философа, как правило, многомерны, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения иерархических «пирамид».

Нижняя граница И.ф. — периоды до-философии, когда в поздневедииском гносисе мировоззренческие темы уже осмысляются, но не становятся предметом исследовательской деятельности, и пред-философии, когда в поздневедийских школах исследовательская деятельность применяется не к мировоззренческим проблемам, а к обсуждению и описанию структурных единиц сакрального слова и обряда.

Собственно И.ф. проходит несколько основных этапов:

1) шраманский период сер. I тыс. до н.э. — эпоха первых филос. кружков и конфронтации первых философствующих «диссентеров» (адживики и др.) и традиционалистов (см. ДЖАЙНСКИЙ КАНОН ), (см. ТРИПИТАКА );

2) начальное и параллельное становления филос. школ в рамках классического буддизма (в рамках стхавирава-ды, махасангхики и махищасаки), джайнизма и брахманизма (ранняя санкхья, протоведанта и др.): сер. I тыс. до н.э. — нач. I тыс. н.э.;

3) кодификация базовых текстов будущих филос. школ джайнизма, буддизма и брахманизма (в виде прозаических сутр и стихотворных карик), первые комментарии и трактаты: 2—5 вв. (см. ВАЙШЕШИКА-СУТРА ), (см. ТАТТВАРТХАДХИГАМА-СУТРА ), (см. НАГАРДЖУНА ), (см. МИМАНСА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-СУТРА ), (см. ВЕДАНТА-СУТРА ), (см. ЙОГА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-БХАШЬЯ ), (см. САНКХЬЯ-КАРИКА ), (см. АСАНГА );

4) ранняя схоластика трех указанных «философских конфессий» — формирование классических систем-даршан в основных нормативных комментариях и трактатах: 5—9 вв. (см. ВАСУБАНДХУ ), (см. ДИГНАГА ), (см. ДХАРМАКИРТИ ), (см. МИМАНСАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ПАДАРТ-ХАДХАРМАСАНГРАХА ), (см. ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ЮКТИДИПИКА ), (см. КУМАРИЛА БХАТТА ), (см. ПРАБХАКАРА ), (см. ШАНКАРА );

5) зрелая схоластика, образование новых школ послешанка-ровской веданты (школы ограниченного монизма Ра-мануджи, дуализма, течения Мадхвы, Валлабхи, Ним-барки и др.), кашмирского шиваизма (Абхинавагупты и др.), синтетических филос. систем, появление общеиндийских филос. компендиумов, логика «новой ньяи» (навья-ньяя): 10—16 вв. (см. УДАЯНА ), (см. ГАНГЕША УПАДХЬЯЯ ), (см. САНКХЬЯ-СУТРА );

6) эпигонская схоластика, создание синкретических систем, воспроизведение традиционных жанров литературы И.ф. на инд. языках: с 17 в. по настоящее время.

Основными предметами дискуссий шраманского периода были: безначальны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? существует ли «совершенный» после смерти?; «факультативными»: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. В последующие периоды проблемный фонд И.ф. изменился практически до неузнаваемости. Поскольку И.ф. не знала, в отличие от европейской, дисциплинарной структуры филос. дискурса, его целесообразно распределить в предельно общих параметрах «логики», «физики» и «этики», установленных еще в антич. период философии.

I. Область «логики» можно условно разделить на логику в собственном смысле и эпистемологию, присоединив к ним лингвофилософскую проблематику.

1. Дискуссии по логике демонстрирует пример общеиндийского силлогизма:

(а) Холм воспламенен;

(б) Потому что он дымится;

(в) Все, что дымится, воспламенено, как, напр., жаровня;

(г) Но холм дымится;

(д) Следовательно, он воспламенен.

Найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми; буддисты считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (а), (б) и (в), или, по-другому, (в), (г) и (д) уже вполне достаточны для умозаключения. Первые видели в силлогизме средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе школы буддийских логиков Дигнаги). Даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (в): реалисты-найяики полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) обосновывается реальной связью между двумя реальными «вещами»: дымностью и огненное -тью, номиналисты-буддисты признавали лишь априорные отношения между «дымиться» и «воспламеняться».

Скорее к диалектической логике, чем к формальной, относится джайнская схема анэкантавады, согласно которой каждое высказывание корректно только в определенном смысловом контексте и теряет свою правильность в других. С этой т.зр. джайны рассматривали категорические позиции др. школ как ограниченные.

2. Дискуссии в теории познания были связаны прежде всего с тем, какие источники знания (прама-ны) следует считать достоверными и «атомарными», не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение, санкхьяики и йогины — словесное свидетельство, найяики — сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты — также допущение, невосприятие, интуитивное воображение, предание, соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров») и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, а каждая последующая доказывала их несводимость к другим.

Что касается критерия истины, буддисты школы Дигнаги, мимансаки, а затем и санкхьяики считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны; найяики, напротив, утверждали, что в познании истинность и ложность устанавливаются опосредованным путем.

Дискуссии по истолкованию ошибок в познании иллюстрируются классическим примером сложенной веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков — момент «оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы — ложное соединение в субъекто-предикатном отношении («это — то») двух реальных вещей; адвайта-ведантисты задавались др. вопросом: «Каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки?» и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не могут вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и несущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), и потому ее бытие «неописуемо», как не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир.

3. Основная лингвофилософская проблема — характер связи слова и его референта. Найяики и вайше-шики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие договоренности; миман-саки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые вечны. Если же они вечны, то вечны и сами слова, которые должны считаться безначальными. На возражения оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки отвечали, что они им лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора, на существовании которого настаивали найяики и вайшешики. Др. проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Кумарилы придерживалась первой позиции, Прабхакары (7 в.) — второй, найяики — компромиссной.

II. «Физика» в И.ф. включает широкий круг проблем, которые можно было бы распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, отрицая не только их существование вне вещей, но и их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; школа Прабхакары была ближе к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; по санкхьяикам, универсалии существуют до и после единичных вещей, но они отрицали их вечность; найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особому восприятию. Наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Др. проблема — онтологический статус небытия. Высказывание «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых — оно не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому и становится отдельной категорией) и даже «бытийно», ибо можно различать его четыре основные разновидности.

2. Дискуссии по тому, что можно условно назвать антропологией (инд. мировоззрения не проводили жестких границ между человеком и др. живыми существами), были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его; «неортодоксальные» буддисты-ватси-путрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пуд-гала); джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет); адвайта-ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ве-дантисты — и с «активистами», и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты критиковали не только материалистов и буддистов, но и джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они указывали им, что подобная душа должна быть «эластичной» (что абсурдно). Разногласия касались и состава человеческого тела (шарира): по вайшешикам и найяикам оно состоит только из атомов земли, по санкхьяикам — из всех пяти первоэлементов. Большинство школ И.ф. принимали в том или ином виде и концепцию тонкого тела (сукшмашарира), некоторые (санкхьяики и ве-дантисты) допускали и то, что оно является локусом ментальных способностей (антахкарана), которые отличались от способностей «внешних» — перцептивных и моторных (индрии). Расхождения касались и состава ментальных способностей: буддисты и вайшешики ограничивали его началом ум-манас, санкхьяики и ведантисты добавляли к нему эготизм-аханкару и интеллект-буддхи.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы причинности. Для буддистов мир — серийная последовательность «точечных» событий, а следствие есть уничтожение причины; найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии с учением о следствиях как новом начале в сравнении с причинами; у санкхьяиков и йогинов мироздание — манифестация Первоматерии (Пракрити): они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины; у адвайта-ведантистов мир — иллюзорная проекция Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической Иллюзией: причина лишь по видимости трансформируется в свои «следствия».

4. В связи с рациональной теологией в И.ф. определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (найяики, вайшешики, йогины, ведантисты), и теми, кто отрицал его (материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние мимансаки). Но и в рамках «теизма» (о теизме можно говорить только условно потому, что И.ф. не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: иш-вара — «первый среди равных» духовных начал, безучастный к миру (йога); ишвара — архитектор мира и дизайнер, участвующий в создании вещей в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в космической игре, при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта); ишвара — реальный Абсолют, а души и мир — его «тело» (вишишта-адвайта).

III. Область «эт и к и» распределялась в дискуссиях инд. философов между этической проблематикой в собственном смысле (область нравственных предписаний и долженствования) и «сотериологией» как учением о высшей цели человеческого существования (пурушартха).

1. Среди собственно этических проблем выделялся вопрос об императивности закона невреждения-ахим-сы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали в некоторых случаях возможность его нарушения. Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность к.-л. оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания его лишь как прекращения страданий и всякой эмоциональности. Такова позиция классического буддизма (см. НИРВАНА ), большинства философов ньяя-вайшешики, санкхьи, йоги, а также мимансы. Найяик Бхасарваджня, вишнуит-ские ведантисты и шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре; главными же сторонниками «положительного идеала» были адвайта-ведантисты, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом и которые видели в «освобождении» блаженство.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики солидаризировались с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. Для сан-кхьяиков сознание — результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, и потому освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности, по ведантистам же «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теисты» — и виш-нуитские, и шиваитские, — многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества и могущества.

Осуществимо ли полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что нет. Однако найяик Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении «знающего», окончательное — уже после его физической смерти. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» индивида.

Каковы «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и познания в качестве средств достижения «освобождения»? Джайны и буддисты, а также санкхьяики видели в обрядовой практике условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансаре. Шанкара, Мандана Мишра (7—8 вв.) и др. ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».

В И.ф. было разработано несколько систем категорий (падартхи). Вайшешики представили чисто онтологическую категориальную систему (была заимствована мимансаками и двайта-ведантистами), буддийская школа Дигнаги — эпистемологическую, джайны — онтологическо-сотериологическую, найяики — диалектическую, которая у Ватсьяны приобрела признаки онтологизма.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.