Философская энциклопедия - симулякр

СИМУЛЯКР (от лат. Simulacrum, Idola, Phantasma)— понятие философского дискурса, введенное в античной мысли для характеристики наряду с образами-копиями вещей таких образов, которые далеки от подобия вещам и выражают душевное состояние, фантазмы, химеры, фантомы, призраки, галлюцинации, репрезентации снов, страхов, бреда. Античная философия исходила из поиска соответствия образа сущности (эйдосу) вещи или ее образцу (парадигме). Поэтому акцент делался на эйдетическом подобии, а фаитасмы как далекие от подобия вели к заблуждениям и были присущи софистическим рассуждениям. Уже Платон в “Софисте”, связывая искусство с подражанием, говорит о двух видах подражания: творящем образы и создающем призраки — “фантасмические” образы, которые только кажутся сходными с предметами (“Софист”, 236Ь, 264 cd). Софисты создают мнимое знание и призрачные подобия, а не образы, соответствующие предметам. Аристотель подчеркивает, что “мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)”, которые могут быть двоякого рода — возникающие при наличии предметов, данных в ощущениях (aisthemata) и без них, проясняя то, “к чему следует стремиться и чего следует избегать” (“О душе” 431 b5). Стоики проводили различие между представлением (phantasia) и призраком (phantasma). Если представление — отпечаток, след предмета в душе, то фантасмы — это “то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне” (Diog. L., VII 50). Мышление рассматривается ими как деятельность, формирующая призраки: “предмет мышления есть мысленный призрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство” (Diog. L., VII 61).

Новая трактовка образов-симулякров дана античным атомизмом, который объясняет их непрерывными истечениями из тел и существенно расширяет область их существования. Демокрит объясняет зрительное восприятие истечением внешней формы из тел через воздух в качестве идолов-образов, по виду сходных с телами, из которых они исходят (Демокрит в его фрагментах и свидетельствах. М., 1935, с. 172,175—76). Если Парменид связывал восприятие с лучами, идущими из глаза, то Эпикур — с истечением от тел, подобных им, “но по тонкости далеко отстоящих от предметов, доступных чувственному восприятию”. “Возникновение образов происходит с быстротою мысли, ибо течение атомов с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить” (Письмо к Геродоту.— В кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 184). “Непрерывное исхождение видностей” объясняет видения, получаемые человеком от изваяний, во сне и от других “бросков мысли в воображении”, которые не имеют сходства с сущими и истинными предметами. Образы-идолы, будучи результатом бросков мысли в воображении, постигаются только мыслью в отличие от видимых явлений, постигаемых по аналогии (Diog. L., X 31, 36, 49—52, 62, 70). Тела излучают неуловимые тонкие элементы, которые исходят либо из глубины тел, либо от поверхности вещей. Их Эпикур называет идолами, а Лукреций — симулякрами (О природе вещей, М., 1933, II, 250-260, 485-500, IV, 90-110, 263-270). Симулякры, исходящие из глубины, проходят через поверхность, замещая поверхностные слои. Симулякры, исходящие от поверхности, обнаруживаются только при свете. Лишь соедипение ряда симулякров формирует образ чувственно воспринимаемого тела. Третий вид симулякров — фантазмы, которые не истекают от вещей, а создаются видениями, во сне, в вреду (там же, IV 130—142); “образы всяких предметов многообразно и всюду по всем направленьям блуждают. Будучи тонки, при встречах они без труда меж собою соединяются в воздухе, как паутина, как блестки золота” (там же, IV, 730). Ю; Цезарь, рассказывая о нравах и обычаях галлов и германцев, называл симулякрами их богов-идолов (“Записки о галльской войне”,— De bello Gallico, VI, 16).

В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек — образ (imago) и подобие (similitude) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога (напр., Петр Комместор. Схоластическая история.— В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, с. 296), острая полемика с языческим идолопоклонством (1 Кор. VIII, 4, Второз., V, 8), начатая Киприаном Карфагенским в “Книге о суете идолов” (3 в.), многовековые споры в восточном богословии между иконоборцами (Евсевий Кесарийский и др.) и защитниками святых икон как чувственно зримого образа Христа (Иоанн Дамаскин и др.). Средневековая философия, приняв христианскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления божественных смыслов. Для Боэция человеческий ум имеет дело с неопределимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога. Не приемля мистического отказа от рационального постижения мира природы, он подчеркивает, что и “праздное воображение” рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imaginatio), и мысль благодаря актам абстрагирования “мыслит не то, что есть на самом деле” (Eo9i(uu. “Утешение философией” и другие трактаты, М., 1990, с. 26). Обращая внимание на роль речевых переносов и экстраполяции, Боэций рассматривал образы-фантасмы как репрезентации актов конципирования уже-явленных истин и постижения их в мысли: и обговаривания их смысла в речи. Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделилтри способности души — чувственное восприятие, рассудок и разум. Различие между ними состоит в том, что рассудку “достаточно подобия тела, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума” (Петр Абеляр. Теологические трактаты. М-, 1995, с. 80). Рассудок— это деятельность души, имеющая дело “с воображаемой, вымышленной реальностью” (там же, с. 81). Реальность, создаваемая рассудком, фиктивна, поскольку он имеет дело с “концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой вещи” (там же, с. 82). И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вымышленную реальность смыслов, репрезентируемых в некоторых общих “топосах”, или концептах, речевого обсуждения. Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как образах представления (Summ. theol., l 84,7 ad2 ). Для У. Оккама универсалии — мысленный, фиктивный образ (fictium), который является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам. Исток этой фикции — интенция всеобщности, и она завершает акт постижения.

Философия Нового времени направлена на постижение природы как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию. Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания — идолы, создаваемые или усваиваемые человеком. Учение о приобретенных и врожденных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф. Бэкон (Соч., т. I. М., 1977, с. 307—311). Он трактует идолов как призраки, как заблуждения человеческого ума. Т. Гоббс, проведя различие между представлениями, движимыми внешними объектами, и представлениями, которые “проистекают из движения внутренних частей человеческого тела” (Левиафан. М., 1936, с. 44), связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относительно наших представлений Наяву. Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фантазмы и призраки. Более того, различая идеи и идолов, он критикует демонологию и идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фантазии (там же, с. 454—460), X. Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом. А. Баумгартен в “Эстетике” развивал учение об образах воображения, или фикциях — исторических и поэтических, — и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира. Ум художника не обязан быть верным истине этого мира и придерживаться исторической истины. Чаще всего он вступает в иной — возможный мир, или в мир поэтических вымыслов. И. Кант, выступая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом (Опыт о болезнях головы, 1764; 1резы духовидца, поясненные грезами метафизики, 1766), вместе с тем выявил фундаментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума. По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к исследованию идеальных объектов и фикций, создаваемых умом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности человека, в том числе и познавательной. В феноменализме 19—20 вв. развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов. Так, Ш. Ренувье рассматривал такие категории (“вещь-в-себе”, “субстанция”, “материя”, “причина”) как идолы-фикции, а саму метафизику как идологию, От которой необходимо освободиться.

Современный постмодернизм (Ж.Делез, Ж.Деррида, Ж. Бодрийяр, П. Клоссовски) обратился к понятию симулякра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека — это творчество образов, далеких от подобия вещам и выражающих состояния души человека (надежды, страхи, способы видения и т. п.) и ничего более. Уже язык трактуется ими как “высочайший из симулякров” (ДелезЖ. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998, с. 371). Если в античной философии симулякр — образ вещи, правда далекий от подобия, то современный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, производящий впечатления и чувственные образы, не изображающие чего-то внешнего, а симулирующие идею. Симулякр — результат воплощения в слове, художественном произведении и инсталляциях невыразимого, мистического “внутреннего опыта” (Ж. Батай). Симулякр рассматривается как образ, лишенный сходства с предметом, но создающий эффект подобия. “Симулякр строится на несоответствии и на различии (там же, с. 335). Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от какой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения., Мир симулякров.— это мир “торжествующей анархии” (там же, с. 342), это разрушение “моделей и копий ради воцарения созидающего хаоса” (там же, с. 346). “Властью симулякров определяется современность” (там же), не только современное искусство (напр., поп-арт), но и социальная жизнь. Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос. Он называет письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными (ДерридаЖ. Позиции. К., 1996, с. 44). Обращение к симулякрам позволяет ему осуществить “демонтаж логоцентризма” (там же, с. 92) и деконструкцию прежней метафизики. Ж. Бодрийяр, характеризуя современность как истерию производства и воспроизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становится симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символические формы культуры и исходит из того, что “нет больше надежды для смысла” (/. Baudrillard. Simulacres et simulation. P., 1981, p. 236). Как сказал Ж. Φ. Лиотар, “нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни малейшего примирения между различными “языковыми играми”” (Ж. Ф. Лиотар. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?— В кн.: Ad Marginem. Ежегодник 93. M., 1994, с. 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т д. Лит.: Клоссовскч П. Симулякры Ж. Батая.— В кн.: Танатография эроса. СПб., 1994, с. 79-91; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Гиренок Ф. И. Симуляция и символ: вокруг Ж. Делеза.— В кн.; Социо-Логос постмодернизма. М., 1996, с. 215—234; Бодрийяр Ж. Город и ненависть.— “Логос”. (М.), 1997, вып. 9, с. 107—11.7; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

А. П. Огурцов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.

Под редакцией В. С. Стёпина.

2001.