Словарь средневековой культуры - автобиография

Говоря о средневековой А.и, чаще всего имеют в виду не особый «канонический» для XIX в. литературный жанр, но гораздо более широкое историко-культурное явление, связанное с развитием личностного самосознания в эпоху победившего христианства. (Личность).

Действительно, автобиографические рассказы V-XV вв. очень не похожи один на другой, они лишены определенной устойчивой формы и существуют как своеобразные «деформации» других жанров: богословского трактата «Исповедь» Августина (354-430); визионерско-назидательной литературы «Извлечения из исповедального диалога» Ратхера Веронского (890-974), «Книги своих и чужих видений» и «Книга искушений» Отлоха Санкт-Эммерамского (ок. 1010-после 1070); хроники — «О делах в период его управления» аббата Сен-Дени Сугерия (1088-1151) и «О своей жизни» Гвибера Ножанского (1053— 1121); эпистолы «История моих бедствий» Петра Абеляра (1079-1142). (Литература, Видения, Историография). Своим появлением эти рассказы во многом обязаны становлению в европейской культуре христианского персонализма тому великому повороту к человеку, которым сопровождался переход от античности к средневековью. Индивид оказался теперь в новой ситуации: памятуя о достижении вечного блаженства, он должен был постоянно обращаться к собственному «Я», соизмеряя свои дела и никому, кроме него самого, не ведомые помыслы с евангельскими заповедями и вечным примером всеблагой жизни, явленным миру Христом. Дополнительный импульс этому небывалому по своим масштабам и силе процессу углубления человека в самого себя давала практика церковной исповеди, получившая особое развитие после IV Латеранского собора (1215 г.), обязавшего каждого христианина исповедоваться не реже одного раза в год. (Покаяние).

Автобиографический рассказ в средние века, однако, не был широко распространен и не являл собой устойчивую литературную традицию. Автобиографические сочинения в это время рождались спорадически, порой с вековыми промежутками, были малочисленны и в своем большинстве известны лишь узкому кругу читателей, т. е. существовали не как норма, а как проявление маргинального и не вполне ясного по своей природе «обычая разговора о самом себе» (Данте). Несомненно, исключительное влияние на этот «обычай» оказала «Исповедь» Августина единственное автобиографическое произведение, относительно известное в средние века. Это влияние носило, впрочем, особый, опосредованный характер: сыграв важнейшую роль в складывании основ христианской антропологии, «Исповедь» не нашла, тем не менее, прямых подражателей в лице средневековых писателей. В их А.ях нет ни одного указания на нее как на протограф, хотя ссылки на авторитет и традицию в высшей степени характерны для литературы средневековья. Сходство же между сочинением Августина и, например, Гвибера Ножанского (его чаще других причисляют к последователям гиппонского епископа) при ближайшем рассмотрении оказывается весьма поверхностным: в обоих случаях повествование перемежается обращениями к Богу, и там, и здесь особо выделена роль матери в духовном прозрении героя, обнаруживается «психологизм» — и не более того. По-видимому, «Исповедь» вообще воспринималась средневековым читателем отнюдь не как сочинение собственно автобиографическое как «разговор» не столько «о самом себе», сколько об обретении душой Бога, о ничтожестве грешного человека перед Ним и о неразрывной мистической связи между обоими. Иными словами, мысли и чувства Августина, заключенные в автобиографическую оболочку, превратились в надличное общее место культуры и именно в таком виде были восприняты Ратхером, Абеляром, Гвибером Ножанским и другими писателями, решившими поведать о себе современникам и потомкам.

Христианская антропология, однако, не только открыла путь автобиографизму, но, провозгласив первейшими христианскими добродетелями кротость и смирение (Мат. 5, 3; 5, Прит. 27, 2 и др.), во многом определила его очертания. В эпоху, когда к писательскому труду и вообще к любому творческому акту приступали после молитвы, поста и исповеди, зачастую скрывая свое имя, рассказ о собственной жизни почти неизбежно выглядел как проявление гордыни, самого тяжкого из семи смертных грехов. (Грехи и добродетели). Враждебно настороженное отношение к такому рассказу, впрочем, не было тотальным, и при определенных условиях он все-таки допускался. «Порочен тот, утверждает Фома Аквинский, кто без достаточных оснований себя восхваляет..., порочен также тот, кто прегрешения свои выставляет напоказ, словно похваляясь ими». Но в другом месте, ссылаясь на Григория Великого, он говорит, что «поведать о себе без греха» все же возможно. Прежде всего, когда кто-либо понуждается к этому угрозой гонений или бесчестья и хочет опровергнуть лживые доводы злонамеренного противника (подобное случилось с Иовом, вынужденным рассказывать о себе), а также когда это необходимо для достижения высшей цели — «дабы увлечь слушателей к истине». Впоследствии эти суждения Фомы о функции автобиографического рассказа дополнил Данте в предисловии к «Пиру», подкрепив их новыми примерами. Рассказывать о ком-либо, заявляет он, невозможно без восхвалений и порицаний, и то, и другое в отношении самого себя есть «признак грубости», причем поносить себя даже более предосудительно, чем восхвалять: каяться и оплакивать собственные недостатки следует не на людях, но лишь в «келье своих дум». Наконец, и того, и другого надлежит сторониться как лжесвидетельства — ни один человек не может по достоинству оценить себя, ибо столь велико наше честолюбие. В двух случаях, однако, рассказ о самом себе все-таки возможен. Во-первых, когда без него нельзя «избежать великого бесчестья или опасности». Так, Боэций был вынужден говорить о себе, дабы «под предлогом утешения устранить вечный позор своего заточения, показав его несправедливость». Во-вторых, когда из этого рассказа следует «величайшая польза для других в виде благого наставления». Подобное стремление, по мнению Данте, подвигло самого Августина создать свою «Исповедь».

Фома Аквинский и Данте с довольно большой точностью определяют смысловые границы существования средневекового автобиографизма. Августин, Ратхер, Отлох, Гвибер Ножанский, а отчасти и Абеляр, при всех различиях их сочинений, удивительно схожи в одном — в исходной установке на изображение событий своей жизни как назидательных примеров, exempta, которыми надлежитпроиллюстрировать и в тысячный раз подтвердить и без того давно всем известные постулаты — о греховности человеческой природы, неисповедимости божьего промысла, тщете мирской суеты и т. п. Эта установка лишает их рассказы греховного индивидуалистического смысла. Призванные не столько прославить имя автора, сколько дать читателю доказательство высшей мудрости, они становятся богоугодным деянием. В назидательный тон такого рассказа неизменно вплетаются исповедальные и покаянные мотивы, чаще всего звучащие довольно безлико, сильно напоминая обычные для средневековой литературы этикетные самоуничижительные формулы, посредством которых автор признается в своем невежестве, своей испорченности и содеянных прегрешениях (действительных или мнимых). Всемогущему и Всеблагому ведь все известно и так, и Ему нужны не писания грешника, а его искреннее душевное раскаяние, не публичная исповедь перед толпой (это грех и ересь ), а уединенная, в церкви, перед духовником.

Средневековый автобиографический рассказ, если подходить к нему с современными мерками, оказывается как бы безличным не столько рассказом о себе, сколько о Боге и неисповедимых путях провидения, вершащего земную жизнь каждого отдельного человека. В сущности, от сочинения к сочинению меняются только событийная канва жизни героя, набор неких универсальных человеческих качеств, соотношение между изображением его внешней и внутренней жизни, акцентировка тех или иных мотивов (дидактика у Ратхера и Отлоха, самооправдание у Сугерия и Абеляра). Что же касается собственно личностных характеристик героя, неповторимых, только ему одному внутренне присущих черт, то они оказываются почти неуловимыми ведь обращение средневекового автора к самому себе не есть самоцель, но всего лишь промежуточное звено на пути постижения Бога, и процесс самоидентификации, осознания им собственного «Я» происходит у него в соотнесении себя с Ним, а не с другими людьми, «по вертикали», а не «по горизонтали».

Герой всегда находится в неразрывной, часто откровенно мистической связи с неким высшим по отношению к его собственной и любой другой отдельно взятой жизни началом, которому подчиняет все свои главные дела и помыслы. У Августина таким сверхличным целым является непосредственно сам Господь и сотворенный им мир как воплощение Его мудрости и благодати, у Отлоха, Гвибера и Сугерия помимо того, их аббатства, позднее у флорентийских купцов XIV-XV вв. род, фамилия. Из этой субстанциональной слитности личного с над-личным проистекают не только размытость индивидуальных черт главных героев, слабая внутренняя мотивированность их поступков, но и вообще несамодостаточность средневекового автобиографизма. В Августиновой «Исповеди» события жизни автора и его душевные переживания (кн. I—IX) это лишь ступени, по которым автор движется к богословской цели сочинения, к постижению Господа и открытию пути спасения (кн. X-XIII); Отлох свои собственные видения располагает в одном ряду с теми, о которых слышал от других монахов; рассказ Гвибера о себе перетекает в историю Ножанского монастыря и описание борьбы горожан Лана против своего епископа; Сугерий, в сущности, говорит не о себе как таковом, но о содеянном им во благо Сен-Дени.

Если помимо отмеченных черт средневековой А.и указать еще на обычные для этого рода произведений фрагментарность изображения жизненного пути героя, однообразно-схематичное описание его душевной жизни, упорное стремление авторов следовать биографическим клише, станет очевидным, что порождена она индивидуализмом особого рода, который состоит не только (а, может быть, и не столько) в обособлении собственного «Я» и углубленном самоанализе. Напротив, он предполагает прямое сопряжение эпизодов своей жизни с божественным абсолютом или даже слияние с ним в мистическом порыве. Земной путь всякого человека сам по себе это лишь хаос, нелепая череда разрозненных фрагментов, обретающих единство и смысл только тогда, когда они озаряются светом небесной истины, и главный пафос средневекового автобиографизма как раз и заключается в открытии этой истины. В каждом своем прошлом поступке и помысле, в каждом повороте судьбы человек вдруг обнаруживал часто после долгих мучительных раздумий — отблеск вечности и высшую мудрость Творца. Тогда собственные безуспешные попытки уберечься от дурных дел превращались у него в подтверждение первородной испорченности людской природы и невозможности преодолеть ее без помощи свыше; выпавшие на его долю беды и невзгоды представали наказанием, ниспосланным за грехи, и т.п. Индивидуализм в средневековой А.и выступает, таким образом, подтверждением основ христианского вероучения, но подтверждением всякий раз особым, строящимся не на абстрактных умозрительных посылках, а на неповторимом в своей конкретике, драматически пережитом материале биографии автора.

Этот индивидуализм при всей его кажущейся неиндивидуалистичности оставляет достаточно места для широкого спектра личностных проявлений от глубокого самоуничижения (я ничто в сравнении с Ним) до неуемной гордыни (я избранник, ведь Бог открывает истину на примере именно моей жизни). Причем обе эти крайности порой каким-то странным образом уживаются в одной христианской душе. Папский скриптор Опицин (1296—1350), отягощенный искренним и глубоким чувством вины и собственной греховности, вдруг в одном месте заявляет, что ему уготовано свыше познать божественную мудрость и что его «А.я» — это, ни много, ни мало, «новейшее и вечное Евангелие».

В ряду средневековых автобиографических сочинений, однако, имеется по крайней мере одно, стоящее явно обособленно «История моих бедствий» Абеляра. Утешительный мотив послания к другу у этого автора своеобразно трансформируется в доказател ь-ство своего превосходства (что твои беды по сравнению с моими!) и вливается в одну из доминирующих тем сочинения -тему утверждения собственной особой значимости или даже величия среди людей. Абеляр сознает себя грешником перед Господом, но никак не перед людьми. Здесь, на земле, он — первый и никому ни в чем не уступает: ни в мудрости, ни в благочестии, ни в силе любви к женщине, ни в постигших его несчастьях. По-видимому, это утешительное послание вовсе и не имело конкретного адресата и никого не должно было утешать. Оно было написано не для одного, а для всех, современников и потомков, дабы слава автора, как он сам пишет, распространявшаяся «по всему свету», не была запятнана наветами врагов. Серьезный сдвиг смысловой сути средневекового автобиографизма после Абеляра происходит лишь в эпоху Возрождения в сочинениях итальянских гуманистов, художников, купцов. Назидательные и исповедально-покаянные мотивы все больше уступают у них место «биографическому самодовлению жизни» (М. Бахтин). Августинов рассказ об обретении человеческой душой Бога сменяется проникнутым жаждой мирской славы автоапологетическим описанием собственного жизненного пути. Петрарка в «Письме к потомкам» совершает нечто доселе неслыханное открыто, напрямую обращается к грядущим поколениям с рассказом о том, «что за человек я был»; много дальше его идут папа Пий II (Эней Пикколомини) и особенно Бенвенуто Челлини, создавший и сегодня поражающую своим эгоцентризмом эпопею. И все же это новое восприятие ренес-сансным автором самого себя еще несет отчетливые следы «средневековости»: в своей земной жизни он по-прежнему остается «ведомым» (выражение Б. Челлини), зависимым от воли провидения и не «до конца» обособленным от окружающего его мира; изображение его внутренней жизни по-прежнему в целом укладывается в рамки известной схемы борьбы греховной человеческой природы с возвышенными устремлениями души к Богу; ренессансный «разговор о себе» оказывается ориентированным не на создание некоего единственного и неповторимого образа, подобно современной А.и, а, наоборот -на воспроизведение идеальных человеческих типов, теперь, правда, не одной христианской, но и античной традиции. Рождение новоевропейского индивидуализма и новоевропейской А.и, хотя и было подготовлено в эпоху Возрождения, в конечном счете, очевидно, оказалось обусловленным более глубокими, чем те, которые произошли в XIV— XV вв., сущностными трансформациями европейской культуры.

Литература: Багге С. Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // Arbor mundi. Мировое древо. 1994. № 3; Баткин Л. M. «Не мечтайте о себе»: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1993; Гуревич А. Я. «В этом безумии есть метод»: к проблеме «индивид в средние века» // Arbor mundi. Мировое древо. 1994. № 3; Он же. Индивид // От мифа к литературе. М., 1993; Неретина С. С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности // Вопросы философии. 1992. №3; Benton J. Consciousness of Seifand Perception of Individuality // Culture, Power and Personality in Medieval France. L., 1991; Gusdorf G. De l'autobiographie initiatique à l'autobiographie genre littéraire // Revue d'histoire littéraire de la France. 1975. № 6; Lejeune Ph. Le pacte autobiographique. P., 1975; Misch G. Geschichte der Autobiographie. Bd. 2-3. Frankfurt a. M., 1969-1979 (2 Aufl.); Vitz E. B. Type et individu dans l'autobiographie médiévale: Étude d'Historia Calamitatum // Poétique. 1975 (№ 24).

Ю. П. Зарецкий

Словарь средневековой культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)

Под ред. А. Я. Гуревича

2003