Словарь средневековой культуры - монастырь

(от греч. monasterion «жилище отшельника») место проживания монахов, составляющих общину во главе с аббатом (сир. «отец»), соблюдающих определенный устав (правило), который регламентирует распорядок дня, богослужение, питание, одежду и занятия насельников. Предшественником М.я являлось объединение еремитов, которые в поисках образцов для подражания, а порою из-за неуверенности в собственных силах и страха перед искушением, собирались вокруг тех или иных авторитетных монахов. Собственно первый М. был основан ок. 320 г. св. Пахомием Великим в Табенни-зи (Фиваида Египетская) и рассматривался своим создателем не столько как школа для будущих отшельников, сколько в качестве самостоятельной формы монашеского служения, восходящей к идеалу vita communis (лат. «общинная жизнь») апостольских общин (Деян. 4, 32-35). Размежевание с ере-митизмом выразилось в терминологии. Наиболее распространенными синонимами «М.я» стали в средние века слова, выражающие его общежительный характер «конгрегация», «конвент» (оба лат. «собрание»), «братство» (лат. fraternitas), «киновий» (греч., лат. coenobium — «общежитие»), или термины, отражающие способ управления общиной, «аббатство» и «приорат» (от лат. prior — «старший», настоятель дочернего, основанного аббатством, М.я). Так же и монахов нередко называли «братьями» или «киновитами». В нищенствующих орденах, вообще отказавшихся от монашеского уединения, термины «конвент» и «братья» вытеснили все прочие обозначения.

Выбор места

В идеале место для основания М.я отвечало либо образу райского сада (Быт. 2, 8-10), обогащенному пасторальными идиллиями античной литературы, либо представлению о пустыни (Мат. 4), причем in solitudine (лат. «в уединении») или in heremo (лат. «в пустыни») в условиях Западной Европы означало, как правило, «в гуще леса». Термин же «пустынник» иногда переводился на германское наречие как waldloch, т.е. живущий в лесу, а льва аввы Герасимоса и Иеронима в легендах об основании М.ей сменил медведь. Если отшельники поздней античности нередко обретали свой «Эдем» или «пустынь» уже в пригороде, то в ирландском монашествеVЧ-VII вв. смысл распространенной формы аскезы peregrinatio pro Christo (лат. «странствие Христа ради») заключался в том, чтобы найти «наилучшее место странствий» вдали от родины, в чуждой этносоциальной среде. В соответствии с Пс. 42, 3, гора относилась к излюбленным местам для основания М.я, символизируя устремленность монашества от всего мирского к Богу, сопричастность вышнему. Так или иначе, место не могло быть выбрано случайно, а понималось как «приуготованное» или «указанное» Богом через какой-либо знак или своего святого, что выражало обычное обозначение М.я как sanctus locus (лат. «святое место»).

Допускалось, однако, что представления об идеальном месте могут вступить в противоречие с естественными потребностями монахов: избранное место должно обеспечить монахов всем необходимым, прежде всего водой и лесом как для строительства, так и для обогрева, именно это гарантирует вожделенное «уединение», поскольку делает М. независимым от мира, что осознавал уже св. Бенедикт, а вслед за ним, и цистерцианцы. Для последних выбор места являлся определяющим в их видении монашеского служения, что отразили статуты ордена, впервые регламентировавшие процесс основания М.я. М. не мог быть основан в городе, замке и деревне, но лишь в неосвоенных еще местах, требующих приложения физического труда самих монахов. Причем по мере роста общины и сокращения возможностей для трудовой деятельности аббату надлежало искать новое место, способное принять избыток братии материнской обители. Св. Бернар Клервоский, демонстрируя слитность практицизма при выборе места и его духовного осмысления, сравнивал св. Бенедикта с «великим и плодоносящим деревом» при потоках вод (Пс. 1,3), утверждая, что «чистому» бенедиктинству, т.е. цистерцианцам, наиболее подходят долины, куда стекают горные ручьи, понимаемые как божественная благодать (П с. 103,10). Долина —это символ смирения, тогда как горы обиталище «древнего змия» (Отк. 12, 9; 20, 2), на них сухо, ветрено, а земля камениста: дерево-Бенедикт вряд л и приживется там. В долине же «тучно, там плодоносят растения, там изобилие колосьев».

Хотя город с его суетой и соблазнами представлялся бенедиктинскому монашеству несовместимым с аскетическими идеалами, в римских муниципиях, а затем и в новых епископских городах к востоку от Рейна, имелась одна или несколько бенедиктинских обителей, исключая лишь цистерцианские. Городские М.и, как правило, тяготели к гробницам святых, мучеников или епископов на кладбищах, находившихся, согласно римскому законодательству, в пригородах, образуя тем самым сакральный оборонительный рубеж города, по словам епископа Авита Вьеннского (494-518), более эффективный, чем старые римские стены. Григорий Турс-кий рассказывает о демоне, который не смог проникнуть в Трир, поскольку с севера город защищал храм св. Максимина, с юга — св. Ев-хария (при обеих церквях позднее возникли аббатства), а в центре, в соборной церкви, -сам епископ Ницеций. Большинство М.ей в позднеантичных и раннесредневековых городах было основано епископами, которые, кроме задач интенсификации религиозной жизни, возлагали на них функции репрезентации епископской власти. Такой М., наряду с каноникатами и приходами, ориентированными по сторонам света, был частью «креста» или «венка», в центре которого находился кафедральный собор, устойчивый мотив архитектурной планировки епископских городов прежде всего в Германии и Италии.

Нищенствующее монашество (лат. «мен-диканты») практически с самого начала тяготело к городам, централизаторская функция которых должна была обеспечить эффективность пастырского служения: «Как и маленькие местечки (minora loca), которые расположены вокруг городов, в большей степени обретают свой вид (conformantur) благодаря городам, чем наоборот, так же и плоды проповеди, читаемой в городе, скорее распространяются в этих местах, чем наоборот» (Гумберт Романский, 1200-1277, генерал ордена доминиканцев). Первоначально строгие ограничения на приобретение и владение недвижимостью заставляли мендикантов довольствоваться тем, что они получали от оказывавших им свое покровительство частных лиц, городской общины или сеньора города, предпочитая, однако, селиться у городских ворот или непосредственно при дорогах, выходивших из города. Скопление народа и постоянное движение создавали там благоприятные условия для проповеди и сбора милостыни. Стремление обосноваться на окраинах мотивировалось также желанием вступить в контакт с теми группами горожан, которые до сих пор не были в достаточной мере охвачены пастырским служением клира, а именно с низшими и средними слоями населения. Вместе с тем, локальные исследования убеждают, что расположение конвентов во многом зависело от специфики сложившейся застройки городского пространства, отчуждаемости тех или иных участков земли и особенностей социальной топографии каждого конкретного города, причем папство в 1265 г. установило минимальное расстояние между конвентами, равное 500 м, которое со временем, правда, сокращалось, отражая как рост плотности городского населения, так и увеличение числа нищенствующих конвентов.

Организация внутримонастырского пространства

Размежевание с еремитизмом выражалось в постепенном отказе от обособленных монашеских келий и расширении общего пространства М.я. Если поначалу в него входили только церковь и трапезная (рефекто-рий), где монахи собирались в воскресные и праздничные дни (тип лавры), остальное время проводя в своих кельях, имевших отдельные молельные оратории, то с нач. VI в., первоначально М.ях Юры, появляется общая спальня (дормиторий). Параллельно в уставах круга Люксёя, в Бенедиктинском уставе усиливается и детализируется требование ки-новийной организации М.я. Хотя собор в Туре в 567 г. уже запрещал киновитам жить в кельях или хранить там личное имущество, а св. Бенедикт допускал наличие нескольких дор-миториев лишь в случае многочисленности братии, в некоторых М.ях кельи фиксируются еще в VIII в., возродившись затем в общежитийных организациях еремитов X—XI вв.

Рассеянная планировка типа лавры предполагала наличие стены, гарантировавшей монахам уединение в том числе и в монастырской церкви, мыслившейся лишь как место общей молитвы братии. Рост социальной значимости монашества в эпоху Каролингов потребовал дифференциации внутримонас-тырского пространства, обособления в нем сектора для монахов. Новое понимание содержания и функций монашеского служения отражал т. н. санкт-галленский монастырский план, составленный ок. 820 г. в аббатстве Райхенау (Германия). Монашеский сектор, включавший дормиторий, рефекторий, зал капитула (собрания братии), а также технические помещения, представлен на нем в виде примыкающего к церкви квадратного здания с внутренним двором, опоясанным галереей, обозначаемого в источниках как claustrum (лат. «замкнутое пространство»). Claustrum, ставший с VIII—IX вв. доминантой монастырской архитектуры, так что в некоторых новых языках само слово уже обозначало М. (нем. Kloster, фр. cloître), восходит, по-видимому, к планировке римских домов, в центре которых находились внутренний дворик, перистиль, и парадный зал, атрий. В V—VI вв. при базиликах, in atrio ecclesiae (лат. «в атрии церкви»), фиксируются общины клириков. Впервые как часть М.я, предназначенная для монахов, дом с перистилем встречается во второй половине VII в. в М.е Жюмьеж (Нормандия), оказавшем существенное влияние на каролингскую архитектуру. Следуя уставу Бенедикта, за пределы клауструма выносились и те помещения, где жили послушники-нови-ции, еще не включенные в общину, а также больные монахи, временно не соблюдающие устав общины. В планировке монастырской церкви в свою очередь подчеркивалось разделение на пространство для мирян и монахов, которым предназначалось отгороженное место в восточном хоре и особая молельня в крипте при гробнице патрона М.я, что позволяло, не причиняя монахам беспокойства, открыть доступ в храм мирянам, стремившимся заручиться поддержкой монастырских святынь и участвовать в монашеском богослужении. (Месса).

Грандиозность монастырских храмов IX—XI вв., нередко превосходивших по размерам кафедральные соборы, свидетельствовала об эволюции монашеской молитвы, которая некогда была сугубо личной, оружием индивидуального спасения монаха, теперь же притязала на публичность, общественную значимость. Клерикализация монашества в раннее средневековье, выделение монастырской литургической общины из состава диоцеза в сопоставимую с епископской кафедрой, нашло зримое выражение в строительстве нескольких церквей на территории крупных М.ей, являвшихся, подобно храмам епископских городов, пунктами стационно-го богослужения.

В эпоху Каролингов от монашеского сектора М.я отделяются хозяйственные постройки, работа в которых по преимуществу передается зависимым лицам из мирян, тогда как бенедиктинский обет opus manuum (лат. «труд рук») мыслится как интеллектуальный труд в библиотеке и скриптории, значимость которых в структуре монастырского пространства отразил знаменитый афоризм каноника Жоффруа из Сен-Барб-ан-Ож (ок. 1170 г.): Claustrum sine armario quasi castrum sine armamentario («M. без книгохранилища словно замок без арсенала»). На санкт-галлен-ском монастырском плане скриптории и библиотека примыкают к алтарной части храма и, таким образом, занимают одно из самых важных в сакральном отношении мест монастырского комплекса, в то же время тяготея к той части М.я, которая предназначалась для аббата, гостей, паломников, нищих, монастырской школы, — и тем самым воплощавшей представление о роли монашеской формы жизни в миру.

Обособление дома аббата от жилища монахов отвечало новому статусу настоятеля, который в эпоху Каролингов все более виделся не просто «отцом» братии, но «верным» государя, должностным лицом, управителем обширных владений М.я и сюзереном монастырских воинов-вассалов. Дом аббата тяготел поэтому к типу palatium резиденций властителей, как внешне, так и в организации частных и публичных апартаментов, расположении административных и хозяйственных служб. В свою очередь помещения для гостей и паломников не только обеспечивали исполнение заповеди св. Бенедикта, всякого странника принимать, словно Христа, но в крупных аббатствах нередко служили резиденцией государю и его свите во время их регулярных разъездов по стране, как того требовал новый, королевский или имперский статус М.я. Гостеприимство). Так же и монастырские школы не только обеспечивали нужды непосредственно М.ей, но, разделенные на внутренние, для монахов, и «внешние», для мирян, являлись важным инструментом каролингской универсалистской политики, обеспечившей монашеству доминирующее положение в сфере образования и интеллектуальной жизни вплоть до сер. XI в.

Структура монастырского пространства, как она сложилась в IX-XI вв., отражая рационально осмысленное соединение идей общежитийности, монашеского уединения и постоянной молитвы с новыми функциями М.я, противоположными аскетическому «эгоизму» первых монахов, в целом сохранялась на протяжении последующей истории монашества, у бенедиктинцев почти неизменно, а в орденах XII—XIII вв. иногда с существенными коррективами, выражавшими как сужение автономии отдельных М.ей внутри ордена, так и смещение акцентов в системе ценностных ориентиров монашества и мирян.

Уставы цистерцианцев требовали от М.ей строгого единообразия и функциональной простоты в планировке и архитектурном облике обителей, а в нищенствующих конвентах, вписанных в городскую тесноту и уже потому значительно уступавших по размерам древним бенедиктинским аббатствам, лишь соединение клауструма с храмом напоминало структуру бенедиктинских М.ей, резиденция же настоятеля — у мендикантов всего лишь чиновника орденской иерархии, первоначально отвечавшего за организацию ночлега и питания странствующих братьев, отсутствовала, равно как и хозяйственные постройки. Церкви нищенствующих орденов были ориентированы не на восприятие богослужения, а на проповедь, поэтому они не имели трансепта, обычного для монастырских храмов бенедиктинцев, являя просторный зал, призванный вместить максимально значительное число горожан.

Общим для всех орденов была постепенная замена дормитория отдельными комнатами-кельями внутри клауструма, даже у цистерцианцев с упадком ордена в XIII в., что, однако, объяснялось не возвращением к ере-митизму, а скорее развитием представления об автономности личного пространства, в нищенствующих орденах структурно и функционально обусловленного. Уже в IX-XI вв. реформаторам монашества приходилось бороться с личным имуществом отдельных братьев, в котором не всегда следует видеть л ишь неблаговидное стремление компенсировать скудость монашеской трапезы или просчеты монастырского снабжения, тем более, что вступление в М. влиятельных особ, как правило, не означало, по крайней мере при жизни, полного отказа в пользу М.я от родового имущества, отношений с семьей, с ее и с собственными «зависимыми» и «верными». Приходится говорить о специфическом сплаве, с одной стороны, общежитийного, идеально моделированного, хотя и духовно притягательного, но искусственно насаждаемого, а с другой -личностного, индивидуального, отражавшего глубинные особенности переживания своего «Я» в неразрывном единстве с происхождением, родовым имуществом, семьей и ее персональными, психологически неотчуждаемыми связями. Личность). Нищенствующим орденам, где доминировали не горизонтальные связи внутри конвента, а вертикальные внутри ордена, генералу которого (а не настоятелю конкретной общины, как прежде) братья приносили монашеские обеты, действуя затем в миру в качестве пастырей или учителей-теологов самостоятельно, а не общиной, автономность личностного пространства и, соответственно, слабость кино-вийного начала была имманентна. Потребность же в удобном рабочем месте для занятий теологией и подготовки проповедей делали наличие обособленных помещений внутри конвента еще более актуальным.

От града Божьего к монастырю души

Монах покидал мир ob caelestis patriae amorem («из любви к небесной родине»), и сам факт самоотречения, отказа от всякой мирской деятельности делал его «гражданином» небесного Иерусалима, града Божьего (Отк. 21, 9-27), а М.и в топонимике и архитектуре нередко подражали образу «великого города». На массивном западном портале церкви аббатства Корвей, выстроенном в эпоху Каролингов, начертано: «Город этот, Господи, обнеси стенами, и да охраняют их Твои ангелы». Не удивляет, что совершить «паломничество в Иерусалим» означало подчас посетить соседний М. Символика монастырского пространства демонстрировала прозрачность границы двух миров, являла их порубежье. Фруктовый сад на санкт-галлен-ском монастырском плане — одновременно и кладбище монахов, в центре которого «святейший крест» — «древо вечного спасения», чьи драгоценные плоды и собирают братья. Тела монахов прорастают яблонями и грушами, сливой и щербетом, мушмулой и лавром, каштаном и инжиром, айвой и персиком, лесным орехом и миндалем, шелковицей и грецким орехом, в своем тлении, быть может, слишком натуралистично, являя вечность жизни, залогом которой служит крест.

Представление о сакральности монастырского пространства почти отсутствует или по меньшей мере слабо выражено у нищенствующих орденов, для которых М. лишь место ночлега, приют, необходимый для «брата тела». Образ М.я спиритуализируется, становится метафорой для описания состояния души, ее особой устремленности к небесам, созерцательности. Ночь, по словам св. Доминика, принадлежит Богу, а день ближнему. Ему брат и вручает плоды созерцательности, взращенные в стенах «М.я души», в молитвах и размышлениях.

Экономика монастыря

В бедности как отказе от стяжания мирских благ ради благ нетленных, от выгоды тела ради выгоды души, от себя ради Бога единого изначально виделось формальное условие монашеского следования Христу: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Небесное» (Мат. 19, 23). (Бедные). В то же время осмысление ухода от мира как автаркии, материальной независимости от него, предполагало наличие достаточных владений и развитого хозяйственного комплекса: «М., по возможности, так должен быть основан, предписывал св. Бенедикт, — чтобы все необходимое, а именно вода, мельница, сад, пекарня или различные ремесла существовали внутри М.я, чтобы у монахов не возникло необходимости скитаться вне его, ибо в том содержится вред для их душ». Идеал аскетической бедности при этом реализовывался в личной бедности насельников М.я, богатство которого обеспечивало, помимо уединения, также и равенство всех членов общины, защищало киновию от проникновения извне имущественных различий. Так, монахи зачастую оправдывали личную собственность тем, что аббат бедного М.я не в состоянии обеспечить каждого всем необходимым: «Если разделить башмак, никто не будет обут».

В то же время стремительное обогащение М.ей, начиная с VII, а в особенности в VIII— IX вв., не следует объяснять лишь целенаправленной имущественной политикой монашества, все равно искать ли ее корни в бенедиктинской спиритуальности или морализировать по поводу алчности «духовных феодалов». Среди общих факторов, определивших вымывание свободных мелких хозяев, развитие вотчинного землевладения и характерных для него форм эксплуатации, применительно к М.ям следует учитывать и специфические мотивации дарителей, прежде всего желание обрести защиту и покровительство монастырскихсвятых, причаститься общине наиболее верных «слуг божьих», обеспечить молитвенное поминовение при жизни и в особенности после смерти. (Память). Духовные мотивации не только стимулировали установление личной зависимости или толкали к отчуждению в пользу обители значительных владений, но побуждали и монархов передавать М.ям обширные публичные полномочия и привилегии, включая иммунитет-ные, монетные, таможенные и рыночные права, существенно облегчавшие дальнейшую «феодальную экспансию». Зависимость от М.я трактовалась как служение его святому и конституировало квази-семейную общность всех сервов, вилланов и министериа-лов familia во главе со святым патроном М.я. Соответственно, несение повинностей или отправление службы, якобы связывавшие святого обязательствами по известной формуле do ut des (лат. «даю, чтобы ты дал»), осознавались как вещная, чувственно осязаемая гарантия обретения земного и загробного благополучия. Превращение М.я в субъекта отношений земной верности/служения, господства/зависимости не только изменило социальный статус бенедиктинского аббата, который, начиная с эпохи Ка-ролингов, вошел в правящую элиту средневекового общества, но и привело к жесткой социальной и региональной ограниченности состава братии, a vita monastica стала одной из форм жизни знати.

Цистерцианцы, отказавшиеся от владения населенной землей, пытались возродить бенедиктинский opus manuum, требуя от братьев собственными усилиями обживать избранную «пустынь» и содержать себя плодами своего труда. Более того, Бернар Клервос-кий рассматривал любую сеньорию как нечто противное монашеской жизни, а «чужой труд» противопоставлял «собственному труду». Под ним, однако, понимался не только труд непосредственно монахов, но и конвер-сов («обращенных»), а также рабочих по найму, оплачиваемых М.ем. Институт конвер-сов, впервые встречающийся у валлумбрози-анцев в XI в., призван был, с одной стороны, содействовать обеспечению жизнедеятельности монахов, не отвлекая их чрезмерно от постоянной молитвы, медитации и чтения, а с другой -укрепить автаркию М. я. Конвер-сы, приносившие обет целомудрия и послушания, жившие общиной по особому уставу, формально являясь членами братии, в то же время предавались opus manuum, тогда как opus Dei, т.е. служение Богу, отправляли сами монахи. Конверсы рекрутировались преимущественно из сельской бедноты. Для нищих и изгоев «благодеяниями Бога», согласно св. Бернару, были уже теплый плащ и пара добрых башмаков, хлеб и уют очага, в особенности же возможность жить в общине наравне с «образованными и благочестивыми магнатами». Сплошь и рядом определяющими при вступлении в общину были вовсе не духовные мотивы, о чем свидетельствует, например, ответ одного из будущих конверсов на вопрос аббата, чего он ищет в обители: «Еды, и частой».

Пространственно конверсы были отделены от монахов: они жили в особых дворах-грангиях (лат. букв, «амбарах»), являвшихся центрами хозяйственной организации компактных земельных комплексов аббатства. Возникновение цистерцианских грангий, как и приоратов у бенедиктинцев, диктовалось разнесенностью монастырских владений и прав подчас на значительные расстояния. В то же время, если приораты пополнялись за счет избытка братии материнского монастыря, то конститутивным принципом грангий, наряду с хозяйственной целесообразностью, являлось и представление о корреляции общественного статуса и видов монашеской деятельности, о социально-этической ценности того или иного труда. Если поначалу среди конверсов хотя бы изредка встречались выходцы из знатных семей, то с 1188 г., по решению генерального капитула цистерцианцев, nobiles laici («благородные миряне») могли становиться только монахами. Постулируемая в уставе социальная индифферентность монашеской professio реально осуществлялась лишь через сегрегацию «благородных» и «худых» внутри формально единой монашеской общины. Более того, социальная однородность и тогда, и ранее понималась в качестве условия подлинной киновии, как о том писала еще Хильдегарда Бингенская (1098-1179), защищаясь от обвинений в аристократической замкнутости своей обители: «Какой человек загоняет все свое стадо без разбора в одно стойло, быков, ослов, овец, баранов».

Нищенствующие ордена, возникшие на волне движения за «святую бедность», от прежнего монашества отличались особым радикализмом в осуждении мирской власти и собственности М.ей. Отказавшись от монашеского уединения и, соответственно, автаркии, они требовали не только индивидуальной бедности, но и бедности общины, вплоть до отрицания за ней каких-либо владельческих прав на церкви и жилые помещения. Если доминиканцы согласились с возможностью приобретения необходимой недвижимости уже в 1228 г., а во второй половине XIII в., следуя их примеру, право собственности признали за монахами августинцы-еремиты и кармелиты, то у францисканцев поклонение «госпоже бедности» порождало сложные юридические конструкции, призванные, без видимых отступлений от заветов св. Франциска, обеспечить жизнеспособность конвентов миноритов. Св. Франциск предписывал: «Пусть остерегаются братья вообще принимать церкви, пристанища убогие и все, что для них сооружается, иначе как пришельцы и странники, всегда пребывающие там в гостях, как подобает святой бедности...». В 1230 г. папа Григорий IX лишь закрепил сложившуюся практику «пользования» имуществом у миноритов, usus moderatus, тогда как права собственности сохранялись за дарителями или уполномоченными ими лицами и корпорациями. С 1245 г. подобные права собственности принадлежали апостольскому престолу, пока в 1322 г. папа Иоанн XXII, раздраженный теоретическими спорами вокруг «святой бедности», не назвал юридической фикцией различение понятий «собственность» и «использование» и не отказался от роли верховного собственника орденского имущества. Лишь в 1428 г. владения миноритов вновь вернулись к апостольскому престолу, что в то же время, как и предыдущие юридические уловки, не могло остановить прогрессирующий раскол ордена, радикальное крыло которого еще в XIII в. отказывалось примириться сначала с самим фактом оседлости братьев, а затем и с растущим обогащением ордена. Юридические нюансы в определении правового статуса конвентов францисканцев и других нищенствующих орденов на практике играли едва ли значительную роль. Владение помещениями для конвентов и храмами, по-видимому, сохраняло известную долю условности и допускало активное использование зданий менди-кантов для общественных нужд города как-то проведения заседаний совета или организации застолий для городской верхушки, выборов магистратов, актов судои делопроизводства; наконец, конвенты, располагавшиеся преимущественно на городских окраинах, привлекались к решению тех или иных фортификационных задач, а на их колокольнях нередко появлялись первые городские часы. Первоначально лишь сбор милостыни как Signum paupertatis («знак бедности»), следовавший непосредственно за проповедью и выражавший ее эффективность в натурали-ях или звонкой монете, был дозволен менди-кантам, в то время как любые постоянные доходы запрещались. Однако еще в XIII в., с развитием оседлых поселений, заметную роль в практике нищенствующих братьев начинают играть традиционные для старого монашества и клира сферы деятельности, каждая из которых имела относительно устойчивые тарифы: отправление «частных» месс, соборование умирающих, поминовение покойных, организация погребения. Тогда же мендикантам было разрешено принимать и т. н. облации, т.е. регулярные денежные подношения на богослужебные цели, которые прежде лишь одни приходские священники требовали приносить на алтарь церкви, где верующие приняли крещение. В XV-XVI вв. и отпущение грехов посредством индульгенций (в распоространении которых мендиканты безусловно лидировали) приобрело денежное выражение. Платы, взимавшиеся за отправление богослужения и таинств, уже в XIII в. превышали поступления от милостыни, что, по-видимому, отражало массовую тягу к обрядовой стороне культа, стремление общества растворить страх вечных мучений за ведомые и, в особенности, неведомые грехи в формальностях вещных отношений, придать трудно уловимому внутреннему перерождению, к которому призывали проповедники, денежную весомость, сделать духовное конкретным, количественно осязаемым, поддающимся счету. Милостыня, лишенная договорного начала, в ценностной иерархии добрых дел, безусловно, уступала личному, оформленному наподобие рыночной сделки, акту веры. Характерно, что сама милостыня нередко принимала облик ренты или субсидии, отчуждаемой частным лицом или корпорацией, в том числе городской общиной, при условии отправления тех или иных обрядов как для личного, так и общественного блага (например, процессии во время эпидемий чумы). Ритуал).

Литература: Карсавин Л.П. Монашество в средние века. 2-е изд. М., 1992; Культура аббатства Санкт-Гал-лен/Подред. В . Фоглера. Баден-Баден, 1996; Braun f е Is W. Monasteries of Western Europe. The Architecture of the Orders. Princeton, 1972; Horn W., Born E. The Plan of St Gall. A Study of the Architecture and Economy of, and Life in a Paradigmatic Carolingian Monastery. Los Angeles, 1979. Vol. 1—3; Leclercq J. Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters. Düsseldorf, 1963; Little L. К. L'utilité sociale de la pauvreté volontaire // Etudes sur l'histoire de la pauvreté/Ed. M. Mo liât. P., 1974. P. 447-459; Nahmer D. v. Über Ideallandschaften und Klostergründungsorte // Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige. 1973. Bd. 84. S. 197-269; Neidiger B. Mendikanten zwischen Ordensideal und städtischer Realität. Untersuchungen zum wirtschaftlichen Verhalten der Bettelorden in Basel. В., 1981. S. 21 Iff. (Berliner Historische Studien; Bd. 5. Ordensstudien; Bd. 3); Die Zisterzienser / Hg. К. E1 m u. a. Bonn, 1980; Ergänzungsband, Köln, 1982.

H. Ф. Усков

Словарь средневековой культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН)

Под ред. А. Я. Гуревича

2003